КОЗАЦЬКА БІБЛІОТЕКА 

 

Звичаї та обряди запорозьких козаків

В. Балушок

Звичаї та обряди запорозьких козаків

(про ритуали запорозьких ініціацій опубліковано в кн: „Обряди ініціацій українців та давніх слов’ян” (посилання № 16), а про обряди виборів посадових осіб на Січі опубл. в журналі „Слово і час” (посил. № 100); також ці матеріали публікувалися в кн: «Історія українського козацтва: Нариси: У 2 т.» / Редкол. В. А. Смолій (відп. ред.) та ін. – К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2007. – Т. 2.)

Виникнення українського козацтва було спричинене тотальним наступом Східного Світу, і зокрема Великого Азійського Степу, на Україну у помонгольський час, і найбільше після утворення Кримського ханату й перетворення його на союзника Московської держави. Ведучи боротьбу проти Великого князівства Литовського, Московія в кінці XV ст. нацьковує Кримський ханат, що тілько-но утворився, на останнє, і ці удари приймає на себе Україна1. Пізніше подібну роль виконує Османська імперія, яка починає активну експансію у Східній Європі. Татарські погроми кінця XV – початку XVI ст. та експансія Османської імперії привели до перетворення більшої частини тодішньої України в прикордонну територію, на якій перманентно велися воєнні дії2. Власне сама назва ”Україна” і означала тоді ”кордон”, будучи порубіжжям, що відокремлювало Європейську цивілізацію від Азійського Світу3. І українське козацтво, що виникло в цей час на прикордонних (”українних”) теренах взяло на себе функцію захисту України від степовиків і турків, який власті Литви, Польщі, а пізніше Речі Посполитої не могли організувати. Козацтво, як прикордонне утворення, з самого початку мало всі ознаки флібустьєрського, порубіжного соціуму4.

Козацьке середовище мало свої власні своєрідні традиції, звичаї, обряди та своєрідний побут. На жаль, у переважній більшості вони залишаються недослідженими чи малодослідженими, особливо з точки зору сучасної науки. Тому доведеться обмежитися лише деякими фрагментарними нарисами, що їх можливо скласти, виходячи зі стану джерел та опрацьованості даної теми. Особливо цікавими для дослідника є звичаї запорозького козацтва, яке аж до свого зникнення великою мірою зберегло риси порубіжного флібустьєрського соціуму.

Стан джерел з історії запорозького козацтва, як і козацтва взагалі, дозволяє більш-менш повно відтворити його побут та звичаї лише у пізній період існування. Від більш ранніх часів до нас дійшли тільки деякі фрагментарні відомості щодо цього. Тому досліднику доводиться проводити реконструкцію тих чи інших явищ козацької культури, що не завжди легко зробити. І все ж факт належності Запорожжя до світу ”антикультури”5, зокрема в системі пізньосередньовічно-ранньомодерної картини світу, є беззаперечним. Тому при вивченні козацької культури дослідникові стає в пригоді теорія сміхової культури, сформульована свого часу відомим російським літературознавцем і культурологом М. Бахтіним6. Як відзначає М. Попович, у світлі цієї теорії ”стає зрозумілим поєднання ”горнього” з ”низьким”, відчайдушно-веселого з жорстоким і страшним, характерне особливо для Січі, проте, хоч і меншою мірою, і для козацтва загалом”7. У цьму зв’язку звертає на себе увагу постійне звинувачення в документах XVI–XVII ст. жителів України, і зокрема козаків, у “своволенстві”. Причому, “своволенство” козаків, яке тісно пов’язане з їх “українністю”, одностайно піддавалося осуду авторами документів. Що ж означало в XVI–XVII ст. оте саме козацьке “своволенство”, і чому для тодішніх людей воно мало такий негативний зміст? Річ у тім, що людина середньовіччя і навіть ранньомодерних часів, зокрема в країнах Центрально-Східної Європи8, діяла, чи принаймні мусила діяти, так, як це передбачав звичай, етикет, норми поведінки, вироблені відповідним (рицарсько-шляхетським, міщансько-бюргерським, ремісничо-цеховим та іншим) корпоративним середовищем і унормовані середньовічним правом. Суспільство тоді орієнтувалося на старовину, на незмінність порядків, які вважалися встановленими Богом і були введені у рамки середньовічного права. В межах цих “добрих старих”, запроваджених, як вважалося, Богом, порядків люди й повинні були діяти. Ті ж, хто керувався своєю волею – “своєвольники” вважалися дуже небезпечними особами, зокрема такими, що порушують усталене життя і взагалі Божі порядки9. Так, під іменем “людей своволных” виступають у Литовському статуті різного роду розбійники, й цей термін фігурує в назвах тих його артикулів, у яких передбачені кари розбійникам10. От саме такими і виступали не тільки для уряду, а й для законослухняних жителів Польщі, Литви та Білорусі козаки – соціальна верства, яка ні походженням, ні способом життя, ні своїми звичаями ніяк не вписувалася в станово-правову систему Королівства Польського, Великого князівства Литовського, а пізніше Речі Посполитої, живучи своєю, а не Божою волею, на власному, здобутому шаблею, “козацькому праві”11. Та інакше й бути не могло, оскільки козаки мешкали на Україні-Кордоні, яка не належала до “освоєного”, “свого”, тобто власне соціального світу, і де звичні закони та правила цього світу вже не діяли. Тобто, з точки зору законослухняних жителів структурованого і впорядкованого “людського” світу, яким вважалися польсько-литовсько-білоруські терени, “люди своволные украинные козацтво”12, що жили і діяли на Україні-Кордоні, виступали дуже небезпечними і наділеними зовсім іншою, а саме ворожою для “нормальних” людей, сутністю. Останні бачили в козаках, кажучи словами Н. Яковенко, “ворожу суспільству аномалію”13.

Якраз перебування на Кордоні зі Східним Світом (”на Україні”), який виступав по відношенню до звичного соціального світу свого роду “антисвітом”, й зумовлювало “свавільну” поведінку козацтва і такий же спосіб життя взагалі. “З погляду нормального соціального світу з його структурами, – пише М. Попович про Запорожжя, – Низ становив ”антиструктуру” і ”антисвіт”. Сама назва “Низ” має не тільки географічний сенс; Запорожжя було простором безпосереднього контакту з “чужим світом”, а, отже, “нечистим”, “нижнім”, таким, що знаходиться на межі з Хаосом”14. Не випадково фольклорні джерела приписують запорожцям і взагалі козакам цілий ряд рис “антиповедінки”, зокрема розбійницької (характерництво, вміння замовляти кулі, закопування скарбів та ін.). Немає сумніву, що й самі козаки (запорожці упродовж всього періоду свого існування, а решта козаків у часи становлення і інституалізації їх суспільства), у відповідності з тодішніми уявленнями про світ, живучи в “антисвіті” “українного” прикордоння, мусили поводитися і дійсно поводилися відповідним чином. Тому їх поведінка була наскрізь ритуалізованою. Звідси – засвідчені джерелами ритуальне нехтування козаками небезпекою і зневага до смерті, здатність терпіти нелюдські тортури від ворогів, переодягненість у фактично східний (“бусурманський”) костюм та східна зачіска – “оселедець”, гоління бороди, підкреслено розгульна поведінка та фактично ритуальна пиятика (адже при потребі, наприклад у походах, козаки спиртного взагалі не вживали), часто невиправдана (“бісівська”) жорстокість стосовно супротивників і взагалі всіх, хто ставав їм поперек дороги, демонстративне зневажання запорожцями багатства, а також ряд козацьких обрядів, що передбачали ритуальну антиповедінку, про що мова піде далі. (Нагадаємо, що прилученість до потойбічного, бісівського “антисвіту” якраз і передбачає поведінку, обернену загальноприйнятій між людьми певного соціуму, а також переодягання у “бісівський” одяг, яким, зокрема, сприймався костюм народів, належних до принципово іншого культурно-конфесійного кола, в даному разі народів Сходу, від яких козаки перейняли багато елементів одягу та озброєння15.) Згадаймо в цьому плані і козацький фольклор та промовисті написи на картинках Козаків-Мамаїв: ”Коли не п’є, так воші б’є, а все ж не гуляє”, або ”Куди схоче, туди й скаче, ніхто за ним не заплаче” і подібні.

Козацький ”свавільний” ”антисвіт”, без сумніву, перебував у різкому протиріччі з тодішньою християнською релігійністю. В наш час стереотипом уже стало вважати українських, зокрема запорозьких, козаків лицарями православ’я, захисниками ”руської” віри. Але це правильно лише стосовно пізнього етапу існування козацтва. Спочатку ж козацьке середовище, яке поповнювалося не лише українцями, але й ввібрало в себе велику кількість татар, а також представників інших етносів – поляків, білорусів, молдаван та ін., було абсолютно індиферентним стосовно віри. М. Грушевський писав про слабкість релігійних почуттів у козаків тієї доби і вказував на ”повну неоправданість перенесення певних елементів релігійного життя з пізнійшої Січі, середини XVIII віка, в старе Запороже XVI–XVII в.”[1]. Відносно найбільш ранніх часів існування українського козацтва ми маємо дуже небагато якихось певних вказівок, але все ж вони є. Наприклад, у королівській грамоті 1561 р. говориться про набір на ”службу господарську” 24 татарських козаків. Їх імена аж ніяк не християнські: Ясе-хожа, Бокайчик, Карача-ачкай, Джаниш, Муся, Скиндер, Лульчан і т. п.[2]. Тобто перебування на литовській службі і, очевидно, входження до складу українських козацьких формувань аж ніяк не потягло за собою зміни віри цих мусульман. Більше відомостей маємо з початку XVII ст. Це, зокрема документи, які стосуються перехрещування в російське православ’я українських козаків, що залишилися в Росії після завершення польської інтервенції до Московії і повернення військ Речі Посполитої та козаків Петра Сагайдачного додому. В тодішній Росії навіть православних українців сприймали як чужовірних, і тому ці козаки пройшли ретельну перевірку на предмет їх віросповідання й були охрещені у відповідності з канонами російської православної церкви. Так от, у списках біля їх прізвищ зустрічаються вказівки: ”татарин, турченя, цысареня, немчин, волошенин, венгреня, лях”[3]. Ці документи свідчасть, що до складу українського козацтва входило не просто багато вихідців з інших етнічних середовищ, але й мусульман, католиків, протестантів. Зустрічаються серед цих вихідців з українських козаків навіть іудеї (з-поміж них був навіть один шляхтич, що становить справжню загадку для сучасних дослідників)[4]. Таким чином, первинно українське козацтво, як справжній флібустьєрський соціум, було поліетнічним і поліконфесійним, хоча й з переважанням українського етнічного елементу. Через останню обставину і через територіальні близькість до корінних українських земель, з якими існували постійні зв’язки, а також з причини близькості до давніх українських православних центрів, серед козацтва на теренах України перемогла українсько-православна традиція. Зіграло свою роль і протистояння з шляхетською Річчю Посполитою, прапором якої виступало католицтво й уніатство.

Початок перетворення українського козацтва на оборонця православної віри припадає на часи П. Сагайдачного, коли воно здійснило перші масштабні акції в цьому напрямку. Це добре видно, зокрема, на прикладі участі козацтва у справах ”руської” віри, включаючи підтримку Київського братства, до якого записався гетьман П. Сагайдачний з усім Військом Запорозьким, а також відомих подій з боротьбою проти унії і відновленням у 1620–1621 рр. вищої православної ієрархії. І все ж іще навіть у той час, як випливає зі згаданих російських документів, українське козацтво, що стійко відстоювало права православної церкви, саме ще було дуже неоднорідним в етноконфесійному плані. На Запорозькій Січі панувала віротерпимість, оскільки при покозаченні мусульмани, католики, протестанти, іудеї не піддавалися оберненню на православних. Козаки П. Сагайдачного на політичному рівні запекло відстоювали православні структури, виступали ревнителями православ’я в ідеології, і в той же час виявляли релігійну індиферентність на побутовому рівні. Як зазначають дослідники, ”відтворення ”свого” митрополита (в 1520–1521 рр. – Авт), що не підкорявся ні Римові, ні Москві, очевидно, бачилося засобом досягнення політичної свободи”[5]. Лише з часом українські козаки перетворилися на ”лицарів православної віри”, причому запорожці, очевидно, найпізніше. Зокрема, про перехрещення євреїв, які приходили на Січ, свідчать документи Коша Нової Запорозької Січі (1734–1775 рр.)[6].

Особливо чітко карнавальний характер культури запорожців (як ”антикультури” відносно решти світу) виявлявся в головних обрядових діях, про які маємо найбільше відомостей. Маються на увазі ритуали прийому до січового товариства (запорозька ініціація) та виборів січової старшини. Твори фольклору свідчать, що від’їзд з дому на Січ козака чи майбутнього козака (перша фаза ініціації) оплакувався його рідними і близькими як проводжання покійника. В них підкреслюється, що він належить уже не до світу людей, а до царства мертвих16. Ритуальне прощання з від’їждчаючим у такій формі зумовлювалося, очевидно, як тим, що він у ході запорозької ініціації мав пережити ритуальну смерть, так і поглядами на запорожців, як на таких, що належать до ”антикультурного” світу запорозького Низу. Коли новачок з’являвся в Січі, його зараховували в молодики. Новачка приписували до одного з січових куренів. Зовнішній вигляд молодиків, їх заняття та поводження з ними козаків підкреслювали їхню ініціаційну порубіжність. Д. Яворницький, наводячи спогади старих людей про запорожців, писав, що, відводячи місце в курені, молодикові казали: ”Ну, синку, оце і вся тобі домовина! А як умреш, то ще менш буде”19. Цими словами проводилася паралель між покійником і молодиком-ініціантом, який теж символічно прирівнювався до мертвого. Це співпадає з нормами лімінальної фази ініціації, а відтак дійсно, очевидно, мало місце в житті20. У цьому зв‘язку зазначимо, що в козацьких піснях, голосіннях і думах підкреслюється символічна смерть новачків, що вступили до січового товариства. Разом з тим сам статус запорозького, низового козацтва, належного до ”нижнього” світу зумовлював те, що ”прийом у товариство ототожнювався зі сміховим похованням”21. Відомий письменник А. Чайковський у своїй історичній розвідці про Запорожжя вказує, що новачки взагалі мешкали в окремому курені22. Інші дослідники запорозького козацтва – А. Скальковський, Д. Яворницький цього не підтверджують, але пишуть вони вже про досить пізній період історії Січі23. Враховуючи те, що А. Чайковський займався не тільки письменницькою, а й дослідницькою діяльністю, а також те, що він використовував велике коло джерел, до яких ставився дуже сумлінно (його рецензентом був М. Грушевський), думаємо, його вказівку слід узяти до уваги. Тим більше, що така просторова відокремленість новачків-ініціантів, яка проявлялася в їх окремому проживанні, відповідає вимогам порубіжної фази ініціації.

У відповідності з нормами порубіжної фази, для становища молодиків як лімінальних істот, була характерна приниженість. Ця приниженість виявлялася в тому, що вони виконували роль слуг при козацькій старшині і старших козаках, будучи зброєносцями й пажами, як це мало місце серед давньоруських дружинників та європейського рицарства. А. Скальковський пише, що ”при кошовому, при головних старшинах в Січі і в походах знаходились завжди від 30 до 50 молодиків, тобто вельми молодих, до куренів записаних козаків, котрі виконували при них посаду хлопців (пажів) і готувалися таким чином до козацького звання. [...] Крім того, не тільки при старшині, але й при всякому старому козакові був молодик (часто їх діти і племінники, що прийшли з ними, або до них у Запорожжя)”24. Слова А. Скальковського підтверджуються даними, які наводить польський автор початку XVII ст. Старовольський. Зокрема, він зазначав, що молодиками, яких іменує ”новобранцями”, отаман розпоряджається ”як їх повний хязяїн, особливо в битвах” і що виконували вони ”ролю слуг”25. Століттям пізніше англійський резидент у Петербурзі Клаудіус Рондо в своєму ”Донесенні” лорду Гаррінгтону називає таких новачків ”холопами” (cholopp), вжаваючи це російське слова, що означало ”раб”26. Тут ясно проглядає аналогія в становищі молодиків у запорожців і молодших отроків у давньоруських дружинників, яких звали ”кощеями”, тобто теж рабами, і які займали в дружинах таке ж становище, як і молодики в Січі.

Новачків піддавали всіляким глузуванням. Так, за спогадами, записаними Д. Яворницьким від старих запорожців, козаки-січовики називали молодиків ”синками”, не дивлячись на їх вік, а ті, у відповідь, мали звати запорожців, навіть молодих за віком, ”батьками”27. Об’єктом глузувань служили риси характеру, фізичні якості і зовнішній вигляд новачків, що відбивалося в прізвиськах, які давали їм козаки. За свідченням старого запорожця Микити Коржа, козаки мали таку звичку до глузувань, що ”від найменшого випадку, вчинку, ходи або каліцтва, зараз же давали людині прізвисько, котре назавжди залишалося при ній. Так, хто з необачності спалить... курінь, чи зимівник, того називали Палієм, а хто готує їжу або розкладає вогонь над водою, тому давали ім’я Паливоди. Хто ходить зігнувшись від природи або за звичкою, той Горбач (або Горб), якщо хто худий, блідий і слабий, той Гнида. Якщо хто, проти звичаю запорозького, не любить мамалиги чи тетері, найголовніших страв козацтва і варить собі кашу, того звуть Кашкою (розкішником) або Кашоваром. Козака дуже малого зросту для сміху називали Махиною (велетень), а великого зросту – Малютою. Якщо хтось, не дивлячись на жвавість, що пасує бравому козакові, ковзався і падав, той звався Слизьким... Незграбних звали Черепахою, пустунів – Святими, лінивих – Добрая воля”28. ”Ці ”антиімена”, – як підкреслює М. Попович, – ілюструють усвідомлення Низу як ”антисвіту”29. Відносно ритуальних глузувань і висміювань, яким піддавали ініціантів запорожці, слід зазначити, що вони прямо були пов’язані з їх порубіжним станом. З одного боку, глузування були поводженням, протилежним прийнятому в світі людей, чим підкреслювалася і символічна смерть посвячуваних. А з другого боку, ритуальний сміх, у т. ч. в обрядах ініціацій, спрямований на переборення смерті і нове народження ініційованих30.

Термін ”молодикування” на початку XVII ст., як свідчить Старовольський, рівнявся трьом рокам31. У XVIII ст. він збільшився, судячи зі слів К. Рондо, до семи років32. За час перебування в молодиках новаки проходили курс навчання військовій справі та засвоювали звичаї і традиції січового товариства. Навчання військовій справі, яке сполучалося зі службою пажів і слуг, було суворою школою, під час якої ініціанти зазнавали важких фізичних випробувань. Не випадково Старовольський писав, що не такими вже рідкісними були випадки втечі молодиків з Запорожжя. У відповідності з суворими запорозькими звичаями, за втечу з поля бою молодика карали смертю33.

Лише пройшовши багатолітній курс навчання військовій справі, що супроводжувався ритуальними глузуваннями й приниженнями, молодик допускався до обрядового іспиту на звання козака-запорожця. К. Рондо відзначав, що ”до звання лицаря допускаються в їх товаристві лише люди дуже сильні й добре збудовані”34. Випробування, яким піддавали ініціантів у ході такого іспиту, були досить різноманітними. За переказами, посвячуваний мусив з’їсти пекучий від перцю борщ. Крім цього, він випивши кварту оковитої, повинен був пройти по перекинутій між скелями на березі Дніпра колоді і не зірватися у воду35. Одним з головних випробувань, яке засвідчують сучасники, зокрема Г. Л. Боплан, було подолання човном всіх порогів на Дніпрі проти течії36. Д. Яворницький висловлює сумнів у істинності цього повідомлення. Як він пише, при великій воді це зробити було майже неможливо і тому дуже ризиковано. В малу ж воду подолати пороги, пливучи біля берега, було дуже легко37. Все ж, думається, він помилявся. По-перше, козаки-запорожці, головним заняттям яких була війна, і яким ризикувати життям було не звикати, очевидно, влаштовували такі ж ризиковані випробування і для новачків. Те, що ініціацію проходили далеко не всі молодики, випливає зі співвідношення чисельності їх і козаків-січовиків. За свідченням Старовольського, у його часи (1628 р.) запорожців було близько 15 тисяч, але ”з новаками виходить військо сорокатисячне”38. Навіть якщо врахувати можливі похибки в обчисленні, і те, що частина молодиків згодом поселялася по зимівниках та заводила сім’ї, така кількість їх порівняно з числом козаків-січовиків є дуже великою. Ясно, що з такої кількості велика частина молодиків не проходила відбору й відсіювалася, і, очевидно, немало з них гинуло, причому, думається, не тільки під час воєнних дій. По-друге, для подолання порогів молодиками запорожці могли вибирати і найбільш підходящий час року, і місце на Дніпрі, і вживати певних способів підстрахування в разі нещасливого випадку. Таке ініціаційне випробування видається вірогідним, оскільки пороги відігравали важливу знакову функцію, відокремлюючи світ структурований, обжитий, ”людський” від світу чужого, неструктурованого, ”нижнього”, прилученого до Дикого Поля (пор. називання запорожцями на весіллі тих, хто знаходився за хатнім порогом, що відігравав роль межі39), де знаходилася Запорозька Січ. А значить для запорожця пройти обрядове подолання порогів було тим більше необхідним, навіть при малій воді, коли це було неважко зробити.

На завершення випробувань, як свідчать фольклорні матеріали, кандидат у запорожці мусив, сівши на необ’їждженого коня (”дикого лошака”) обличчам до хвоста, без сідла й вуздечки проскакати полем і повернутися, не впавши на землю40. Такий ритуальний іспит, дійсно, очевидно, мав місце. На користь цього свідчить, по-перше, саме використання коня, який виступав не лише засобом випробування ініційованого, але й ритуальним перевізником з ”цього” на ”той” світ і назад в ході слов’янських, і зокрема українських, ініціацій41. По-друге, правдивість повідомлення підтверджується ”перевернутістю” положення вершника-ініціанта, який сидів на коні задом наперед, що свідчить про його порубіжне становище і символічну належність до потойбічного світу, де все розташовано навпаки до земного42. Цікавою паралеллю до названої ритуальної дії є епізод з чарівних казок сюжетного типу ”Сивко-Бурко” (СУС, 530), які, як показав В. Пропп, генетично пов’язані з архаїчними ”царськими” ініціаціями. Тут одним з проявів лімінального стану героя під час його випробувань теж є скакання на коні задом наперед43.

Крім того, упродовж всього періоду перебування у молодиках в ініціанта перевіряли винахідливість, здатність не втрачати самовладання у складних обставинах. Про це свідчить оповідь П. Куліша, переказана також М. Костомаровим, про те, як козаки залишали молодика варити кашу і попереджали, щоб була саме впору, бо інакше покарають, а самі ховалися й не з’являлися скільки б він їх не кликав. Хто не розгублювався і знаходив вихід зі становища, того залишали, а в противному разі такого кашовара відсилали з Січі додому44.

На особливу увагу заслуговує згадка про використання козаками при ініціаційних випробуваннях горілки. Вона, як видається, виконувала важливу ритуальну роль, а саме вводила ініціанта в стан безпам’ятства – тимчасової смерті, замінюючи вживаний в ініціаціях багатьох народів галюциноген. З цією метою, наприклад, використовували горілку при ініціаціях польські жебраки і злодії45. На використання в запорозьких ініціаціях оковитої для введення ініціанта в стан уявної тимчасової смерті, як паралель до застосування галюциногенів у первісних народів, уже звертали увагу дослідники46.

Коли ініціанти успішно проходили всі випробування, вони допускалися до участі в морському поході на турків. Бо лише ”взявши участь у морському поході, вони вважаються запорозькими козаками”, пише Г. Л. Боплан47. Його співвітчизник, теж сучасник подій (XVII ст.), П’єр Шевальє також свідчить, що ”треба переплисти їх (дніпрові пороги – Авт.), а потім зробити подорож по Чорному морю, щоб називатися справжнім запорозьким козаком, – так само, як мальтійські рицарі, щоб удостоїтися честі стати членом їхнього ордену, зобов’язані відбути паломництво”48. Тут ми стикаємося з випадком ритуального виходу ініціанта за межу освоєної території, що необхідно для його ініціаційного випробування й поствячення в більш високий соціальний статус. У поході молодики виконували роль зброєносців, охороняли човни-чайки на березі в той час, як козаки висаджувалися на ворожі терени. Брали вони участь і в бойових діях, де мусили показати свою сміливість, навченість військовій справі і нещадність до ворогів. Слід вказати на одну цікаву особливість ”Думи про Коновченка”, яка, як вважають дослідники, відобразила ритуал ініціації запорожців49. Герой її, так само як і билинні богатирі, здійснює свої подвиги двічі. І саме першим подвигом доводить усім, що він уже не ”дитина молода”, а зрілий козак-воїн. Тобто, як і у випадку з билинними богатирями50, перший подвиг Івася Коновченка є фактично ініціаційним випробуванням, яке він з честю проходить. Таким чином, дума відобразила етап воєнного походу, під час якого посвячуваний у запорожці здійснював свій перший подвиг. Згадаймо у цьому зв’язку описаний Самійлом Величком епізод, коли кошовий отаман Іван Сірко послав саме тисячу ”молодих козаків”, наказавши ”без найменшого милосердя вибити та вирубати вщент” усіх християн (3 тисячі), з числа колишніх татарських бранців, які були звільнені козаками, але побажали залишитися в Криму51. Як видається, це могло бути випробуванням молодиків, які, готуючися стати справжніми запорожцями, мали знищити зрадників і довести в такий спосіб свою здатність бути нещадними войовниками проти ”бусурманів” і тих, хто ”побусурманився”. До того ж, таке жорстоке з точки зору ”нормальної” людини випробування було повністю в дусі ”українної” ”антиповедінки”.

Фаза інкорпорації ініціанта до січового товариства оформлювалася ритуалом посвячення його в повноправні запорожці, а також прийняттям до одного з куренів як повноправного члена, або, кажучи словами А. Скальковського, ”справжнього курінного товариша”52. Д. Яворницький пише, що посвячуваний у період після входження Запорожжя до складу Російської держави присягав на вірність московському цареві53. Очевидно, посвячення в запорожці включало присягу на вірність і січовому товариству. Потім новий запорожець, у супроводі когось з товаришів куреня, до якого він поступав, з’являвся до курінного отамана, хрестився й кланявся іконам (без сумніву, досить пізній елемент) і просив прийняти його до товариства. Отаман, після церемонії привітання, просив обрядової згоди у кухіря на прийняття новачка. Після цього новий козак, як пише А. Чайковський, ”вкуплявся” до куреня, платячи певну суму грошей кухареві54. Для прийняття новачка до січового товариства кілька козаків мали за нього поручитися. Остаточно затверджував його прийом і посвячення в козаки кошовий отаман55.

Посвячення ініціанта в козаки включало також обряди перейменування і переодягання, що знаменувало його нове народження. Як ми бачили, нове прізвисько посвячуваного в козаки з’являлося, як результат підсміювань над рисами його характеру, зовнішністю чи поведінкою під час перебування в молодиках. І таким чином, обряд перейменування належав до завершальних дій ініціації. Інколи прізвисько посвячуваного залежало від місцевості, з якої він прибув, від суспільного стану або від інших обставин56. Одягали новопосвячені запорожці також костюм повноправного козака. При цьому, за фольклорними джерелами, особливе значення мала шапка, оскільки козаки кожного куреня відрізнялися від інших своїми головними уборами: ”Шапки всі за куреніми: який курінь, такий і колір на шапці”57. Переродження молодика на запорожця символізувала і зміна зачіски – голення голови, на якій залишали тільки ”оселедець”.

При посвяченні в запорожці, зазначає Д. Яворницький, ініціант також відрікався від родинного життя і зобов’язувався свято дотримуватися обітниці безшлюбності. Він зазначає, що для того, щоб ”до кінця виконати обов’язок козацького життя, потрібно було відмовитися від усіх родинних обов’язків”58. Його слова підтверджують фольклорні матеріали, в т. ч. запорозький фольклор про вбивчу силу жінок і про те, що від них можлива загибель усього Запорожжя, та відповідна інтерпретація ролі російської цариці Катерини ІІ в долі Запорожжя59. У цьому зв’язку пригадаймо слова К. Рондо: ”Запорожці становлять собою рід рицарів, котрі не допускають у своєму середовищі жінок, тому, коли виявиться, що хтось із них тримає в себе жінку, того побивають камінням”60. У безшлюбності запорожців та в протиставленні життя в Січі родинному життю, слід бачити не просто загострену до краю опозицію ”чоловіче”–”жіноче”. Як видається, ми тут знову ж стикаємося з проявом ”антикультури” запорозького соціуму, оскільки в цьому він також виявляв свою інвертованість стосовно звичного ”людського” світу, однією з підвалин якого є родина.

Якщо говорити про вихід із січового товариства, то таким для більшості козаків була загибель у бою, або мученицька смерть під час катувань від рук ворогів у випадку полону. Катуванням піддавали своїх лютих ворогів запорожців турки та інші ”бусурмани”, катували їх за ”своволенства” і шляхетські війська Речі Посполитої в разі конфліктів з ними. За Литовським статутом, шляхта не підлягала катуванню61, й катуючи за ”своєвольну поведінку” козаків, серед яких було багато вихідців з боярсько-шляхетських кіл, і які взагалі претендували на звання людей ”рицарського” стану, посадовці та військовики Речі Посполитої поводилися з ними як з людьми неблагородними, розбійниками, підкреслюючи в такий спосіб їх належність до ”українного” ”антисвіту”. Тому й кари для козаків підбирали відповідні. Особливо популярною була ”стовпова смерть”, тобто посадження на палю, якою карали людей неблагородних62. У свою чергу, козаки, в т. ч. запорозькі, що активно заявляли права на звання людей ”рицарського ремесла”, всіляко підкреслювали свою зневагу до катувань і ”стовпової смерті”, у такий спосіб намагаючися довести власну правоту. Ритуальна зневага до смерті передбачалася також ”перевернутістю” поведінки козаків стосовно інших людей, і зокрема жителів ”цивілізованих” країв. Перекази постійно підкреслюють зневагу запорожців до катувань та до смерті на палі (як і інших видів страти). Д. Яворницький відзначає: ”Народні перекази говорять, що коли поляки садили на палю запорожців, то вони, сидячи на них, знущалися з ляхів, просячи в них потягнути люльки і потім, покуривши, обводили своїх ворогів мутними очима, плювали їм ”межи-очі”, проклинали католицьку віру і спокійно помирали ”стовповою смертю”63. Відомий козацький ватажок князь Дмитро Вишневецький (Байда) у фольклорних творах теж помирає героїчною і страшною смертю, висячи почепленим ”на гак ребром” і вбиваючи з лука турків64. Очевидно, за неписаним кодексом поведінки, від козаків вимагалося виявляти ритуальну зневагу до своїх катів, і на практиці вони в масі дійсно поводилися саме таким чином.

Коли ж хто з січовиків з якоїсь причини вирішував покинути товариство, він міг піти з Січі нікого не повідомляючи, аналогічно тому, як ніхто не питав його, звідки він прибув на Січ. У більшості непомітно йшов із Січі й козак, якому вдалося дожити до старості. Як правило, він ставав ченцем одного з монастирів, найчастіше Межигірського під Києвом. Цим, на думку М. Поповича, підкреслювалася відсутність принципової різниці між статусом козака і ченця65. Інколи ж навпаки, йому влаштовували гучні проводи з неодмінною пиятикою аж до монастирської брами. ”Цей карнавал підводив риску під ”сміховим” періодом козацького життя і відкривав період ”спасіння”, ніскільки не порушуючи єдності життєвого циклу лицаря-ченця”66.

Вищим органом січової громади була загальна рада всіх козаків. Як вважає І. Крип’якевич, можливо, у 1580-х рр. вона звалася ”колом”67. Кожний козак мав право бути присутнім на раді, і навіть більше того, це був його обов’язок. Тих, хто не хотів йти на раду, змушували до цього силою. Як зазначає в своїх мемуарах посол німецького цісаря Рудольфа ІІ до козаків Еріх Лясота, що був у Січі в 1594 р., ”деяких заганяли туди (на раду – Авт.) киями”68. ”Функції ради при її великім принципіяльнім значінню невеликі: вибір старшини, справи війни, мира і союзів, часом суд над старшиною”69. Загальні ради відбувалися в Січі звичайно у святкові дні, в пізній період – 1 січня кожного нового року, 1 жовтня в день храмового свята – Покрови, на другий-третій день Великодня. Крім того, збиралися ще термінові ради у випадку якоїсь важливої справи. Починалася рада, в усякому разі в пізніші часи існування Січі, звичайно боєм довбуша в литаври і виносом осавулом великого січового прапора (корогви) та виставленням його на майдані біля церкви. Старшина, що ставала в центрі, і козаки, розташовані колом, усі без шапок, обмінювалися поклонами й привітаннями70. Е. Лясота дав опис такої ради, присвяченої вирішенню справи про запрошення ним, як послом, запорожців до вступу на цісарську службу (козацька піхота славилася як найкраща в Європі, а самі козаки часто наймалися на військову службу до європейських монархів). Спочатку козаки запросили вийти посла (Лясоту) з кола і прочитали привселюдно цісарську грамоту до них. Потім кожен мав висловити свою думку щодо цісарського запрошення. ”Коли ж після дворазового завізвання усі все мовчали, то присутні розділили ся, як се у них звичайно буває при обміркованю справ, і зробили два кола: одно із старшиною, друге з простого люду, поспільства. По довгих нарадах поспільство нарешті звичайними викриками висловило свою згоду вступити на службу його цісарського величества, на знак чого кидали до гори шапками. По сьому поспільство кинуло ся до другого кола – старшини, грозячи вкинути в воду і втопити кождого, хто буде против. Тому старшина зараз же згодила ся на усе, не сьміючи перечити поспільству, так сильному і могутному, коли воно розлютить ся, і тільки вимагали, щоб перебалакати з нами про умови. Вибрали 20 депутатів і нас знову закликали в коло”. Далі, ”сі депутати, усівши на землі серед великого кола, утворили мале коло і по довгій нараді закликали і нас до себе; ми прийшли й усіли серед них. Тоді вони виявили нам свою згоду вступити на службу його цісарського величества, не щадячи свого життя”71. Такі ради проходили часом дуже бурхливо, як, наприклад, рада 1582 р., що обговорювала пропозицію шляхтича Самуїла Зборовського іти походом на Крим: ”Зараз розірвали ся, одні хотіли з ним їхати, другі не дали про се й говорити, кажучи, що се (Татаре) зрадливі собаки, не додержать слова, погибнеш і нас погубиш...”72. На таких радах яскраво виступала суть козацтва, як суспільства, належного до ”антисвіту”. Це виявлялося, зокрема, не тільки в бурхливості обговорення справ, але і в тому, що старшина опинялася в повній владі ”поспільства”, і могла виявляти свою ініціативу лише приховано: переконавши в той чи інший спосіб юрбу у своїй правоті. Відносно запорозьких рад І. Крип’якевич зазначає: ”Взагалі на раді громада любила показувати в найбільш драстичний спосіб свою волю; але лиш на раді – поза тим панувала сувора карність, треба було безусловно повинувати ся приказам старшини”73. Вище ми бачили владу ”поспільства” над старшиною на раді, описаній Е. Лясотою. У повідомленні сучасника про перебування на Січі С. Зборовського теж розповідається, що після того, як частина козаків обрала його гетьманом (а гетьманом на ранніх етапах історії Січі вважався ”взагалі проводир більшого відділу”74), ”більшість, противна походови, хотіла Зборовського покарати смертю: ”підперезавши міцно, насипати піску за пазуху і кинути в воду”; ледви зміг вратувати ся”75. Означений вид страти посадовців, що викликали козацький гнів, був особливо характерним для них, і зокрема для запорожців. Наприклад, саме так січовики 1585 р. втопили королівського посланця Глембоцького, а пізніше, в XVII ст., київського уніатського намісника Антонія Грековича, так хотіли покарати й Станіслава Хлопіцького, що входив до складу посольства Е. Лясоти. Тут привертає до себе увагу те, що вода в традиційних уявленнях виступала хтонічною стихією, і тому утоплення вважалося ”поганою смертю” взагалі76, будучи видом ритуалізованої ”неблагородної” страти. Запорожцям же, які належали до ”нижнього” світу, саме такий вид страти посадовців, судячи з усього, особливо подобався.

Запорозька ”антиповедінка” найбільш яскраво проявлялася в ході перевиборів січової старшини, які відбувалися під час новорічних свят і припадали на перші три дні січня. Так було у XVIII ст., коли в Україні вже міцно утвердилася традиція січневої зустрічі Нового року. Проте, можливо, у початковий період існування Січі й козацтва дата зустрічі Нового року, а отже і перевиборів старшини була іншою (про що нижче).

Як свідчать джерела, під час новорічної загальної ради, після традиційного щорічного переділу угідь між куренями, кошовий отаман звертався до січового товариства, пропонуючи ”подякувати” старій старшині й вибрати нову. Якщо товариство було задоволене своєю старшиною, воно відповідало: ”Ви добрі та сміливі панове, керуйте нами й надалі”77. Коли ж більшість запорожців хотіли змінити кошового отамана, вони кричали: ”Покинь, скурвий сину, своє кошев’є, бо ти вже козацького хліба наївся! Іди геть, негідний сину, ти для нас неспособен! Положи свою булаву, положи!..”78.

Кошовий клав на землю шапку, на неї – булаву, кланявся зборам і швиденько, намагаючись не дратувати ”поспільства”, повертався до свого куреня. Його приклад наслідували генеральний суддя, генеральний писар і генеральний осавул. Часом у старшини вимагали звіту за діяльність та різного роду пояснень, і вона довший час затримувалася на майдані. Потім відбувалося висунення нових кандидатур, супроводжуване запеклими, часто кількагодинними суперечками й сварками. При цьому всі автори повідомлень про описувану подію одностайно підкреслюють, що в цей час курінні отамани та інші посадові особи втрачали владу над підлеглими, і в Січі запановувала ”анархія” й ”стихія черні”79. І таким чином, всі головні ради в Січі, коли відбувалися перевибори старшини, слід вважати ”чорними”.

Зміщену з посад старшину, як свідчить очевидець подій, автор донесення російському уряду 1749 р., лаяли ”скверными и непотребными словами”80. Нового обранця, щодо кандидатури котрого доходили врешті згоди, теж приводили, нагороджуючи стусанами, штовхаючи ззаду та ”обзиваючи найлайливішими словами”81. Приводили його кілька найбільш заслужених, обраних товариством козаків. Як повідомляє французький історик і дипломат XVIII ст. Ж.-Б. Шерер, що залишив опис виборів кошового в Січі, вони йому кричали: ”Та йди вже скурвий сину, ми потребуємо тебе, ти повинен стати нашим паном і батьком!”82. Кандидат в отамани за звичаєм не хотів іти і відмовлявся, кажучи, що його малі здібності не відповідають такій значній посаді, та на його слова не зважали. Коли кандидат у кошові з’являвся на січовому майдані, запорожці, що його привели, запитували в товариства, чи бути цьому козакові їхнім ватажком? Після голосних вигуків, що означали згоду, обранцеві підносили булаву, від якої він двічі відмовлявся й приймав лише за третім разом. На основі повідомлень сучасників, І. Крип’якевич пише, що в 1580-х рр. гетьманською булавою було ”оружє (broс) перших гетьманів місця того, котрі нам щасливо з доброю славою панували”; ся булава се була просто палиця з трости”83. Довбуш у цей час бив на честь нового отамана в литаври, а кілька найстарших за віком козаків сипали йому на голову землю й пісок, а коли була дощова погода чи сніг, – то ще й розводили водою. Новообраний кошовий кланявся на чотири сторони й дякував товариству за виявлену честь, а козаки вітали його голосними вигуками84.

Вказані ритуальні приниження – биття, лайка, сипання землі на голову людині, яка обиралася кошовим отаманом є проявами її лімінальності в ході ініціації введення у посаду, або, як називає такі дії відомий англійський дослідник обрядів переходу В. Тернер, – ритуалах переміни статусу85. Д. Яворницький щодо сипання землі на голову козака, якого обирали кошовим, писав, що це робилося з метою, аби ”він не забував про своє низьке походження і не намагався б до вивищення над товариством”86. В. Голобуцький пояснював ці дії таким чином: ”Обранець мусив пам’ятати, що він – не більше як слуга товариства; останнє наставлює його своїм володарем, але й може перетворити на прах”87. І це справді так. В. Тернер відзначає, що людина, яка проходить ініціаційний ритуал введення в посаду, незважаючи на високе становище, повинна розглядати свої привілеї, як дари всієї громади, котра в кінцевому рахунку контролює всі її дії88. І не випадково ритуального приниження новообраному кошовому завдавали саме козаки, котрі належали до групи найстарших січовиків, свого роду старійшин, які виступали хранителями традицій запорозького козацтва і блюстителями січових порядків. Водночас сипання землі на голову посвячуваного, як і лайка та стусани, одержувані ним, означали його ритуальну (символічну) смерть, обов’язкову в обрядах ініціацій. Не випадково новому кошовому бруднили голову, та, як свідчить Ж.-Б. Шерер – і обличчя, землею, розведеною водою. Справа в тому, що вимащення обличчя й інших частин тіла людини чимось темним – сажею, дьогтем, фарбою було однією з найпоширеніших дій в ході ініціацій, у тому числі в Україні, і символізувало ритуальну смерть ініційованих, прилученість до потойбіччя. Крім того, сипання землі на голову посвячуваного в таких обрядах, очевидно, означало також символічне опускання в підземний світ, перебування його під землею, тобто в царстві мертвих89. До речі, обзивання кандидата в кошові ”скурвим сином”, думається, переслідувало подвійну мету: по-перше, його максимальне приниження, оскільки в розглядувану епоху це була одна з найстрашніших лайок в Україні90, а по-друге, ця лайка, змістом якої було звинувачення людини в тому, що вона є бенкартом, підкреслювала належність запорожців до інвертованого світу ”антикультури”. Адже в тодішньому ”людському” світі законність народження, та ще й у середовищі вищих соціальних станів, включаючи людей ”рицарського ремесла”, виступала основоположним принципом.

Про деталі обряду виборів інших старшин джерела повідомляють дуже скупо. Але в уже згадуваному донесенні 1749 р. говориться, як козаки кричали, що ”бути цьому кошовому і писарю, покладаючи на їхні голови пісок і землю, а інші за волосся тягали, кажучи: будьте, пани, здорові та сирні”. Тобто, як бачимо, писаря піддавали такому ж збиткуванню, як і кошового. А Д. Бантиш-Каменський після опису виборів кошового зазначає: ”Таким само чином поводилися при виборах старшин, з тією лише різницею, що судді вручали печатку, писареві – чорнильницю, а осавулу – жезл”91. Те ж саме пише і О. Рігельман92. Тобто вибори інших посадових осіб супроводжувалися аналогічними ритуальними діями.

В описах виборів кошового й старшини в Січі звертають на себе увагу дві обставини – час, коли вони відбувалися, й ”анархія черні”, що запановувала при цьому. Час виборів, як уже говорилося, звичайно припадав на період новорічних свят. Крім того, перевибори старшини могли відбутися на свято Покрови – храмову урочистіть Січі, а також на другий і третій день Великодня. (Інколи відбувалися й стихійні ради, котрі були по суті повстаннями проти старшини.) Великдень, як відомо, припадає на весняні місяці, а в давньослов’янській традиції весна – це час настання Нового року93. Дослідження показують, що традиція зустрічі Нового року навесні зберігала свою актуальність в Україні ще й на рубежі середньовіччя і ранньомодерних часів94. Тому перевибори старшини в Січі під час великодніх свят теж, очевидно, слід пов’язувати з Новим роком, зокрема з архаїчною народною традицією, що веде в глибину віків, і яка, можливо, свідчить про весняну дату зустрічі Нового року запорожцями в минулому.

З приуроченням виборів до часу настання Нового року, як видається, тією чи іншою мірою, пов’язана і ”анархія черні”. Новий рік в архаїчній традиції, прояви якої в Україні ще були дуже сильними в період середньовіччя й навіть на початку модерних часів – це час смерті старого й народженяня нового року. І не випадково саме на Новий рік заново переділювали запорозькі землі та угіддя між куренями. Дванадцятиденний період зимових святок не дарма вважався в народі часом найвищої активізації ”нечистої сили”. Адже це був період повернення світу до первісного хаосу з наступним упорядкуванням його в заново структурований світ. Новорічні свята – це період так званої ”космічної ініціації”, що включає фазу лімінального хаосу95.

Саме ритуальними причинами пояснював заворушення в Січі під час виборів старшини етнолог ХІХ ст. М. Кулішер. Щоправда, він пов’язував їх не з настанням Нового року, а ставив у один ряд з інститутом легальної анархії й ритуального конфлікту в архаїчних суспільствах, зокрема, таких, де існували так звані ”священні царі”96. Відомо, що в багатьох африканських, океанійських, азійських, а в давнину і європейських народів у період становлення державної цивілізації особа правителя сакралізувалась, і в разі його смерті суспільство впадало в ритуальний хаос, що тривав до офіційної інтронізації нового правителя. В основі такого порядку, як вказують дослідники, ”лежать дві визначальні ідеї: чергування добра і зла (тобто благотворного й загрозливого аспектів влади) і періодичного відновлення раніше існуючого, освяченого традицією порядку речей”97. Міфологічне ж трактування було таким: правитель уособлює собою космічний порядок, а в разі його смерті цей порядок зазнає руйнації й настає первісний хаос, що панував до акту творення світу деміургом чи божеством.

Справді, новорічні події в Січі дуже нагадують ритуальну анархію, яка наставала при зміні правителя в архаїчних суспільствах. Починалося з сутичок, що, як правило, переростали в запеклі бійки. При цьому звертає на себе увагу групування учасників таких бійок у дві партії. Автор донесення 1749 р. повідомляє стосовно цих подій, що ”при тому виборі (отамана й старшини – Авт.) великі битви курінь з куренем мають”98. Ж.-Б. Шерер та О. Рігельман теж повідомляють про поділ козаків на ”верхній курінь” і ”нижній курінь” під час сутичок при виборах кошового. Такий порядока, а саме поділ на дві партії, як відомо, характерний для ритуальних боїв, до яких належать, зокрема, відомі кулачки (що теж були популярні в Січі, і під час яких козаки також гуртувалися у ”верхній” та ”нижній” курені), що є архаїчними за походженням, сягаючи витоками ще обрядових ігор і боїв фратрій у період родового суспільства.

Можливо, ритуальна анархія та лімінальна символіка розглянутого обряду переходу можуть послужити ключем для розуміння повідомлення Г. Л. Боплана про те, що козаки нібито карали смертю за відмову прийняти виборну посаду99. Будучи іноземцем, незнайомим з тутешніми звичаями, він міг просто не зрозуміти своїх інформаторів, неправильно ”прочитавши” їхнє повідомлення про ритуальне збиткування над старшиною під час виборів.

Раніше ми пояснювали ритуальну анархію під час виборів старшини в Січі збереженням у ”середовищі запорожців міфологічних стереотипів, чи їх уламків, пов’язаних з комплексом уявлень про ”священого царя”, а також припускали можливість ”запозичення з тюркської традиції”100. Не відкидаючи можливості ряду запозичень від тюрків, тепер ми віддаємо перевагу поясненню названої ритуальної анархії карнавальною перевернутістю ”антисвіту” запорозького соціуму. У сполученні з нормами лімінальної фази ініціації введення в посаду старшини, а також з сакральним часом Новорічних свят, коли у світ людей діставала вільний доступ ”нечиста сила”, ”антисвіт” запорозького соціуму саме в такому сплеску карнавальної інвертованості знаходив своє концентроване вираження. Збереження ж якихось фрагментів архаїчної слов’янської традиції, пов’язаної з уявленнями про ”священого царя”, в такому стадіально досить пізньому феномені, як Запорозька Січ, що взагалі характеризувалася демократичною формою владних структур, видається нам навряд чи можливим (хоча й не неймовірним).

Поведінка запорожців у ході повсякденних занять, а також під час воєнних походів і дій також, без сумніву, була достатньо сильно ритуалізованою. Але про це ми маємо відомостей найменше. Відомо, що рішення про початок воєнних дій козаки вітали салютом з гармат і боєм у литаври. Воєнні походи козаки, як правило, узгоджували з традиційним календарем. Наприклад, за свідченням Г. Л. Боплана, у його часи вони виходили в морський похід лише після Івана Купала101. Широко практикувалися архаїчні за походженням ритуальні поєдинки перед початком бою. Джерела повідомляють, що в разі перемоги, і взагалі розважаючись, козаки ”з великої радости невимовні штуки показували, сьпівали пісні, стріляли, на кобзах грали et alia”102. В походах запорожці творили різні магічні дії, супроводжувані замовляннями, покликані вберегти їх від куль і шабель ворогів та допомогти розгромити противника. Наприклад, у розповіді сучасника про подорож на Січ С. Зборовського, а також у Хроніці М. Бєльського розповідається, ”що між козаками була звісна стара жовнірська штука чарувати стрільбу: оден козак ”вмів кожду стрільбу замовити, що йому не могла шкодити, ані сьому війську, в котрім був”103. А приходячи на о. Тавань у пониззі Дніпра, де знаходилися так звані Руські Ворота – улюблене місце нападу на купців і послів, запорожці стукали києм і промовляли: ”Tut maiemo Turkow bity, tak naszy oycowye powiadaly”104.

У пізній період існування Січі, а саме в XVIII ст., запорожці виступають загальновизнаними оборонцями віри христової. Це, безумовно, накладало відбиток на звичаї та обрядовий світ козаків. Зокрема, в дні головних православних свят відбувалися урочисті церковні служби в церкві, що з’явилася в той час у Січі, а також хресні ходи. Подячна церковна служба і поминання загиблих мала місце в січовій церкві після повернення з походу. В цих заходах брали участь, звичайно, не тільки старшини, яких до цього зобов’язували посади, але й рядові козаки. Як було прийнято взагалі в тогочасному українському суспільстві, на Водохреща козаки салютували з гармат і рушниць, на Різдво і Великдень вони ходили поздоровляти кошового й старшину, підносили їм подарунки105. Але, без сумніву, паралельно з цим офіційним християнсько-ритуальним світом продовжував жити ”антисвіт” карнавальної культури запорожців. Про це недвозначно свідчить автор донесення російському уряду 1749 р., який не тільки дає опис виборів старшини, включаючи ”анархію черні”, але й звинувачує запорожців у ”дикунстві”, ”сваволі” та ”аморальності”106, за якими, без сумніву, ховаються ті чи інші прояви ритуальної ”антиповедінки”.

1 Див.: Русина О. Україна під татарами і Литвою. – К., 1998. – С. 143–144, 164.

2 Див.: Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. IV. – С. 327–337 та ін.; Івакін Г. Ю. Історичний розвиток Києва ХІІІ – середини XVI ст. – К., 1996. – С. 197, 122, 128, 132, 143, 146, 155, 174, 248.

3 Про значення назви ”Україна”, як ”кордону” див.: Грушевський М. Історія України-Руси. – К., 1991. – Т. І. – С. 2; Його ж. Історія України-Руси. – К., 1995. – Т.VII. – С. 2, прим. 1; Баран В. Давні слов’яни. – К., 1998. – С. 215; Сас П. М. Політична культура українського суспільства (кінець XV – перша половина XVII ст.). – К., 1998. – С. 100, 101–102.

4 Про Україну як ”кордон” і про флібустьєрську суть козацтва детально див.: Балушок В. Про зміст назви України в XVI – першій половині XVII ст. // Етнокультурна спадщина Рівненського Полісся. – Рівне, 2003. – Вип. IV.

5 Про ”антикультуру” див.: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. – М., 1985.

6 Див.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – Москва, 1963.

7 Попович М. Нарис історії культури України. – К., 1998. – С. 163.

8 Про Центрально-Східний регіон Європи, як окреме культурно-історичне утворення і про країни, що входять до нього (в т. ч. й Україна) див.: Historia Europy Њrodkowo-Wschodniej / Red. J. Kіoczowski. – Lublin, 2000. – Tt. 1–2; Історія Центрально-Східної Європи / За ред. Л. Зашкільняка. – Львів, 2001.

9 Див.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – Москва, 1984. – С. 175, 178, 183.

10 Статут Вяликага княства Літоўскага 1588: Тэксты. Даведнік. Каментарыі. – Мінськ, 1988. – С. 110–111, 280, 344, 499 та ін.

11 Як зазначав І. Крип’якевич, козаком з самого початку виступав “чоловік, що стоїть в опозиції до правління” (Крип’якевич І. Козаччина і Баторієві вольності // Жерела до історії України-Руси. – Т. VIII. Матеріали до історії української козаччини. Т. І. Документи по рік 1631. – Львів, 1908. – С. 16).

12 Такі й аналогічні формулювання дуже часто зустрічаються в джерелах XVI–XVII ст. (див., напр.: Жерела до історії України-Руси. – Т. VIII. Матеріали до історії української козаччини. Т. І. Документи по рік 1631. Зібрав і видав І. Крип’якевич. – Львів, 1908. – С. 32–33, 54, 59, 66–68, 74, 76–89, 103–105, 109–112, 126–128, 167, 202, 272, 284, 289, 356 та ін.).

13 Яковенко Н. М. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. – К., 1997. – С. 159.

14 Попович М. Нарис історії культури України. – С. 164.

15 Про запозичення від східніх народів у одязі та інших сферах культури див.: Білецька В. Українські сорочки, їх типи, еволюція, орнаментація // Матеріали до етнології та антропології. – Львів, 1929. – Т. 21–22. – Ч. І. – С.75; Дашкевич Я. Україна на межі між Сходом і Заходом (XIV–XVIII ст.) // Записки Наукового товариства ім. Т. Шевченка. – Т. ССХХІІ. Праці історико-філософської секції. – Львів, 1991. – С.38–40; Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. Москва, 1991. – С. 229; Галенко О. Лук та рушниця в лицарській символіці українського козацтва: парадокси козацької ідеології і проблема східного впливу // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. – К., 1998. – Т. V; Балушок В. Роль Степу в етнокультурній та етнічній історії українців // Матеріали до української етнології. – К., 2003. – Вип. 3 (6).

16 Дет. Про ритуали запорозьких ініціацій див.: Балушок В. Обряди ініціацій українців та давніх слов’ян. – Львів; Нью-Йорк, 1998. – С. 55–58.

17 Архів Коша Нової Запорозької Січі. Корпус документів 1734–1775 / Упорядники Л. З. Гісцова, Д. Л. Автономов та ін. – К., 1998. – Т. 1. – С. 447, 460, 525.

18 Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 389 (в т. ч. прим 2).

19 Эварницкий Д. И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа. – С.-Петербург, 1888. – С. 110.

20 До свідчень, які наводить у своїх працях Д. Яворницький, треба ставитися дещо критично, на що звертав увагу М. Грушевський, оскільки вони ”почерпнуті часто з других і третіх рук” (Грушевский М. История украинского казачества до соединения с московским государством. – Т. 1. До начала XVII в. – С.-Петербург, 1913. – С. 11).

21 Попович М. Нарис історії культури України. – С. 165.

22 Чайковський А. Запорожжя. Історична розвідка // Чайковський А. Сагайдачний. – К., 1990. – С. 537–528.

23 Скальковский А. История Новой Сечи или последнего Коша запорожского. – Одесса, 1846. – Ч. І. – С. 215; Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – К., 1990. – Т. 1. – С. 148.

24 Скальковский А. История Новой Сечи. – С. 123.

25 Цит. за: Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 295.

26 Рондо К. Донесение лорду Гаррингтону о запорожцах / Предисл. Н. Молчановского // Киевская старина. – 1889. – № 11. – С. 446.

27 Эварницкий Д. И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа. – С. 111.

28 Скальковский А. История Новой Сечи. – С. 231; Стороженко О. П. Споминки про Микиту Леонтійовича Коржа // Стороженко О. П. Марко Проклятий: Повість. Оповідання. – К., 1989. – С. 213.

29 Попович М. Нарис історії культури України. – С. 165.

30 Див.: Пропп В. Я. Фольклор и действительность. – Москва, 1976. – С. 188 і наст.

31 Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 295.

32 Рондо К. Донесение лорду Гаррингтону о запорожцах. – С. 446.

33 Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 295.

34 Рондо К. Донесение лорду Гаррингтону о запорожцах. – С. 446.

35 Сокур А. Як казали козаки... // Наука і суспільство. – 1991.– № 5. – С. 29.

36 Боплан Г. Л. де. Опис України / Перекл. з франц. Я. І. Кравця, З. П. Борисюк. Передмова Я. Д. Ісаєвича, В. А. Смолія. – К. 1990. – С. 29.

37 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – С. 147.

38 Цит. за: Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 296.

39 Про значення порогу, як межі між внутрішнім ”освоєним” світом оселі і зовнішнім ”чужим” світом, а також про високий ступінь семіотичності дій, які відбуваються на порозі див.: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Ленинград, 1983. – С. 134–140 та ін.

40 Народна пам’ять про козацтво. – Запоріжжя, 1991. – С. 42 (матеріали, зібрані Я. Новицьким); Сокур А. Як казали козаки... – С. 29.

41 Див.: Балушок В. Обряди ініціацій українців та давніх слов’ян. – С. 47–48, 78, 89, 128, 186.

42 Про інвертованість потойбічного світу див.: Tokarska J., Wasilewski J. S., Zmysіowska M. Њmierж jako organizator kultury // Etnografia polska. – 1982. – T. XXVI. – Z. 1. – S. 81 та ін.; Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской культуры: Погребальный обряд. – Москва, 1990. – С. 119–127.

43 Див.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Ленинград, 1986. – С. 299–351; Кольберг О. Казки Покуття / Упор., підгот. тексту, вступна стаття, прим. та словник І. В. Хланти. – Ужгород, 1991. – С. 133–135; Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3-х т. / Изд. подгот. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. – Москва, 1984–1985. – Т. 1–3. – № 182, 184.

44 Костомаров Н. Об историческом значении русской народной поэзии // Етнографічні писання Костомарова, зібрані заходом Академічної комісії української історіографії. – К., 1930. – С. 262.

45 Tokarska J., Wasilewski J. S., Zmysіowska M. Њmierж jako organizator kultury. – S. 94.

46 Грабович О. Думи як символічний код переказу культурних цінностей // Родовід. – 1993. – № 5. – С. 35.

47 Боплан Г. Л. де. Опис України. – С. 33.

48 Шевальє П. Історія війни козаків проти Польщі / Підгот. до друку А. З. Барабой і О. А. Бевзо. Перекл. з франц. вид. 1663 р. Ю. І. Козаренка. – К., 1960. – С. 39–40.

49 Грабович О. Думи як символічний код переказу культурних цінностей.

50 Про відображення в билинах ініціацій див.: Балушок В. Обряди ініціацій українців та давніх слов’ян. – С. 20, 36–51.

51 Величко С. В. Літопис / Пер. з книжної укр. мови, комент. В. О. Шевчука. – К., 1991. – Т. 2. – С. 191.

52 Скальковский А. История Новой Сечи. – С. 124.

53 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – С. 146.

54 Чайковський А. Запорожжя. – С. 526–527.

55 Скальковский А. История Новой Сечи. – С. 89, 124.

56 Чайковський А. Запорожжя. – С. 541.

57 Савур-могила. Легенди та перекази Нижньої Наддніпрянщини / Упор. і автор прим. В. А. Чабаненко. – К., 1990. – С. 54.

58 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – С. 242.

59 Павленко І. Історичні пісні про Запорожжя: регіональні особливості та шляхи розвитку. – Запоріжжя, 2003. – С. 24, 95.

60 Рондо К. Донесение лорду Гаррингтону о запорожцах. – С. 445.

61 Статут Вялікага княства Літоўскага. – С. 494 та ін.

62 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – С. 194.

63 Там само.

64 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – К., 1990. – Т. 2. – С. 25–26; Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 126–127.

65 Попович М. Нарис історії куотури України. – С. 166.

66 Там само.

67 Крип’якевич І. Козаччина і Баторієві вольности // Жерела до історії України-Руси. – Т. VIII. Матеріали до історії української козаччини. Т. І. Документи по рік 1631. – Львів, 1908. – С. 20.

68 Цит за.: Доманицький В. Козаччина в переломі XVI–XVII в. (1591–1603) // Записки наукового товариства вмени Шевченка. – Львів, 1904. – Т. LXI. – С. 42.

69 Там само. – С. 21.

70 Яворницький Д. І. Історія запорожських козаків. – Т.1. – С. 163–165.

71 Цит. за: Доманицький В. Козаччина в переломі XVI – XVII в. – С. 38.

72 Цит. за: Крип’якевич І. Козаччина і Баторієві вольности. – С. 21.

73 Там само.

74 Доманицький В. Козаччина в переломі XVI–XVII в. (1591–1603) // Записки наукового товариства імени Шевченка. – Львів, 1904. – Т. LXII. – С. 69.

75 Цит. за: Крип’якевич І. Козаччина і Баторієві вольности. – С. 21.

76 Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI–XVII ст. – К., 2002. – С. 134.

77 Шерер Ж.-Б. Літопис Малоросії, або історія козаків-запорожців та козаків України, або Малоросії / Перекл. з франц. В. В. Коптілов. – К., 1994. – С. 162.

78 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 1. – С. 166.

79 Бантыш-Каменский Д. Н. История Малой России от водворения славян в сей стране до уничтожения гетманства. – К., 1993. – С. 247; Шерер Ж.-Б. Літопис Малоросії. – С. 133; Рігельман О. І. Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі. – К. 1994. – С. 722.

80 Андр-ский А. Запорожские выборы и порядки половины XVIII в. // Киевская старина. – 1883. – № 5. – С. 133. Автор (чи автори) цього донесення був вороже настроєний до запорожців та їх традицій; проте зіставлення його опису з іншими джерелами показує, що факти він передає в основному правильно, хоч коментує й вельми тенденційно.

81 Бантыш-Каменский Д. Н. История Малой России. – С. 247.

82 Шерер Ж.-Б. Літопис Малоросії. – С. 163.

83 Крип’якевич І. Козаччина і Баторієві вольности. – С. 21.

84 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 1. – С. 167.

85 Тэрнер В. Символ и ритуал. – Москва, 1983. – С. 171 – 181.

86 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 1. – С. 167.

87 Гоолобуцький В. Гомін, гомін по діброві. – К., 1968. – С. 62.

88 Тэрнер В. Символ и ритуал. – С. 177.

89 Писаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді Давньої Русі. – К., 1997. – С. 77–90.

90 Яковенко Н. Паралельний світ. – С. 138–143.

91 Бантыш-Каменский Д. Н. История Малой России. – С. 247.

92 Рігельман О. І. Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі. – С. 723.

93 Див.: Курочкін О. В. Новорічні свята українців: Традиції і сучасність. – К. 1978. – С. 13.

94 Див.: Балушок В. Світ середньовіччя в обрядовості українських цехових ремісників. – К., 1993. – С. 33–34.

95 Про ”космічні ініціації” див.: Элиаде М. Космос и история. – Москва, 1987. – С. 68–82.

96 Кулишер М. И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. – С.-Петербург, 1887. – С. 178–179.

97 Куббель Л. Е. Очерки потестарно-политической этнографии. – Москва, 1988. – С. 102.

98 Андр-ский А. Запорожские выборы и порядки половины XVIII в. – С. 133.

99 Боплан Г. Л. де. Опис України. – С. 69.

100 Про ритуали виборів посадових осіб на Січі див.: Балушок В. Головний ритуал Січі // Слово і час. – 1998. – № 3. – С. 85–88.

101 Боплан Г. Л. де. Опис України. – С. 72.

102 Крип’якевич І. Козаччина і Баторієві вольности. – С. 23.

103 Цит. за: Там само. – С. 24.

104 Жерела до історії України-Руси. – Т. VIII. – С. 156, прим. 1.

105 Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 1. – С. 246–247.

106 Андр-ский Д. Н. Запорожские выборы и порядки XVIII в.



[1] Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. VII. – С. 389 (в т. ч. прим 2).

[2] Щербак В. Українське козацтво в суспільно-політичному житті Речі Посполитої (XVI – перша половина XVII ст.) // Україна в Центрально-Східній Європі (з найдавніших часів до XVIII ст.). – К., 2002. – Вип. 2. – С. 174.

[3] Опарина Т. Украинские казаки в России: единоверцы или иноверцы? (Микита Маркушевский против Леонтия Плещеева) // Соціум. Альманах соціальної історії. – К., 2003. – Вип. 3. – С. 35.

[4] Там само. – С. 37–38.

[5] Опарина Т. Украинские казаки в России. – С. 44.

[6] Архів Коша Нової Запорозької Січі. Корпус документів 1734–1775 / Упорядники Л. З. Гісцова, Д. Л. Автономов та ін. – К., 1998. – Т. 1. – С. 447, 460, 525.

Версия для печати

 

2011   Козацька бібліотека © Всі права захищені
КОЗАЦЬКА БІБЛІОТЕКА · ГОСТЬОВА КНИГА · КАРТА САЙТУ


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS