КОЗАЦЬКА БІБЛІОТЕКА 

 

Родовой строй-1

A. M. Золотарев

Родовой СТРОЙ и первобытная

МИФОЛОГИЯ

Ъ>5М     \      W

 

 

*

 

ИЗДАТЕЛЬСТВО     «НАУКА» Москва — 1 964

 

л*">7

 

ОТВЕТСТВЕННЫЙ   РЕДАКТОР

Л. А. ФАЙНБЕРГ

 

ОТ  РЕДАКТОРА

 

В истории первобытного общества есть немало проблем, кото¬рые несмотря на посвященную им обширную литературу продол¬жают волновать исследователей и вызывать оживленные споры.

Одной из таких проблем является вопрос о путях и формах ста¬новления человеческого общества, о переходе от первобытного стада к роду, неразрывно связанный с вопросом о происхождении экзогамии. Последняя, как известно, могла возникнуть либо пу¬тем разделения Первобытного человеческого стада на две поло¬вины, либо путем соединения Двух стад. И в том и в другом слу¬чае результатом такого процесса является возникновение дуаль¬ной организации. Поэтому изучение становления человеческого общества по сути дела немыслимо без исследования происхожде¬ния дуальной организации. А раз так, то вопрос о зачатках ду-альной организации, ее роли и месте на различных этапах исто-рии первобытного общества приобретает первостепенное вначе-яие.

Те зарубежные этнографы, которые отрицают универсальный характер исторического развития, существование первобытного человеческого стада и всеобщность материнского рода, обычно от¬вергают и идею о всеобщности дуальной организации, ее значе¬ние характерного признака первоначального родового общества. Например, В. Шмидт и В. Копперс связывают ее с «двухклассо-вым культурным кругом», У. Риверс — с соединением двух раз¬ных по происхождению племен, для Р. Лоуи она — позднейшее упрощение родового строя, а современный американский этнограф К. Оберг считает ее новообразованием, до которого доросли лишь некоторые племена1.

1 W. S с h m і d t, W. К о p p e r s. Volker und Kulturen, Bd. I. Regens-|Ј burg, 1025; W. Rivers. Social Organization. London, 1924; R. Lo-'< wie. Primitive Society. N. Y., 1921; K. Ob erg. Types of social structure 0^- among the lowland tribes of South and Middle America.— «American Anthro-fЈ; pologist», 1955, vol. 57, № 3. ..<-$*■-

 

В противовес такой точке зрения советские этнографы вскрыли пережитки дуального деления у многих народов Сибири, Средней Азии и Кавказа 2. Собранные в последние десятилетия данные о дуальной организации теоретически осмыслены прежде всего в работах С. П. Толстова и А. М. Золотарева, а позднее — в работе Ю. И. Семенова 3. Достижения советских этнографов в изучении дуальной организации как одного из признаков первоначального рода были кратко суммированы А. И. Першицем в его докладе на Парижском конгрессе антропологов и этнографов 4.

Зарубежные этнографы также опубликовали в последние де-сятилетия несколько работ, обобщающих данные о распростране¬нии на определенных территориях дуальной организации и свя¬занного с ней культа близнецов. Таковы, например, исследования Кл. Леви Стросса о распространении дуальной организации и А. Метро о культе близнецов в Южной Америке 5.

Тем не менее в литературе до сих лор отсутствует обобщаю¬щая работа по дуальной организации, работа, в которой были бы суммированы и тщательно проанализированы данные о дуальной организации, разбросанные в тысячах частных исследований. Именно такой работой является публикуемая ныне рукопись без¬временно погибшего в 1943 г. советского этнографа А. М. Золо¬тарева.

Всей своей предшествующей научной деятельностью А. М. Зо-. лотарев был подготовлен « написанию крупного труда, затраги¬вающего коренные проблемы истории первобытного общества. В тонне 1920-х и .в 1930-х годах А. М. Золотаревым были написа¬ны работы «Происхождение экзогамии», «К вопросу о родовом строе австралийцев», «Развитие брака, семьи, рода», «Проблемы первобытного коммунизма», «К истории ранних форм группово¬го брака», «Родовой строй и религия ульчей» и многие другие, по¬священные преимущественно проблемам первобытного общест¬венного строя. Большинство этих работ, к сожалению, осталось не-опубликованными. ІВ 1941 г., перед самой войной, А. М. Золотарев

2 А. Ф. А н и с и м о в. Родовое общество эвенков  (тунгусов). Л., 1936;

A. М. Золотарев.   Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск,  1939;

B. Н. Чернецов. Фратриальное устройство обско-угорского общества. —

Сб. «Советская этнография», 1939, вып. III; С. П. Толстое. Пережитки

тотемизма и дуальной организации у туркмен.— «Проблемы истории дока¬

питалистических обществ», 1935, № 9—10; С. А. А б р а м з о н. К семантике

киргизских этнонимов.—«Советская этнография», 1946, № 3; Т. А. Ждан¬

ії о. Очерки исторической этнографии каракалпаков. М., 1950; М. О. Кос¬

вен. Очерки по этнографии Кавказа.— «Советская этнография», 1946, № 2

8 Ю. И. Семенов. Происхождение человеческого общества. Красно¬ярск, 1962.

4 А. И. Першиц: Проблемы истории первобытного общества в со¬ветской этнографии. М., 1956.

6 CI. Levi-Strauss. On dual organization in South America.— «America Indigena», IV, Mexico, 1944, № 1; A. Metraux. Twin heroes in South American Mythology.— «Journal   of American   Folklore»,   LIX,   1946.

 

вакончил   свой основной  труд—«Дуальная  организация  перво¬бытных   народов   и происхождение   дуалистических   космогонии (исследование по истории родового строя и первобытной мифо¬логии)», который и предлагается вниманию читателя. Большая часть этого исследования посвящена доказательству универсаль¬ности дуально-родовой организации. Для этого автор привлекает исторические, этнографические и фольклорные материалы по Ав¬стралии, Океании, Индии, Индонезии, Америке, Сибири и Европе. Особые разделы работы Золотарева посвящены характеристике первобытного человеческого стада и вопросу о происхождении эк¬зогамии и дуальной организации. При этом Золотарев отказывает¬ся от своего прежнего мнения, что экзогамия возникла потому, что заключение браков вне своего коллектива было экономически вы¬годным. Пересмотрев свои взгляды по этому вопросу, А. М. Золо¬тарев присоединяется к точке зрения С. П. Толстова, что экзога¬мия возникла как средство разрешить противоречие между поло¬вой жизнью членов коллектива и их производственной жизнью. Глубоко разработан А. М. Золотаревым и вопрос о связи между культом близнецов и дуальной организацией.

Вполне естественно, что в работе А. М. Золотарева, написан¬ной более 20 лет назад, есть слабые, с точки зрения современной советской этнографии, места. В ряде случаев данные о пережит¬ках дуального деления мало связаны с конкретной историей на¬родов и племен. В результате этого сходные явления у разных на¬родов сравниваются иногда автором эволюционистски; поэтому, например, иатаголцы и древние перуанцы вопреки историческим фактам оказываются на близких ступенях развития. Увлекаясь, автор иногда допускает некоторые натяжки фактов. Так, А. М. Зо¬лотарев видит дуализм їв мифологии ацтеков, между тем как в действительности никаких следов его здесь не выявлено. Такого рода частные ошибки оговорены в комментариях.

В целом же работа Золотарева — крупное и весьма актуальное научное исследование. Ее выход, бесспорно, явится вкладом в борьбу этнографов-марксистов против плюрализма и других бур¬жуазных теорий, отрицающих закономерность в развитии чело¬веческого общества.

 

Глава 1 ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Рассматривая настоящую работу не только как диссертацию на соискание степени доктора исторических наук, но прежде всего как исследование, предназначенное для читателя, мы отказались от абсолютно исчерпывающего охвата всех стран и народов и ограничились лишь теми районами, где изучаемый нами сюжет выявлен достаточно ярко и характерно. Тридцать листов, посвя¬щенных дуальной организации и близнечным мифам, много даже для специалиста. Прибавить еще двадцать листов — значит сде¬лать книгу неудобочитаемой. Но тем же соображениям избегали мы полемики с различными частными теориями и гипотезами. Мы стремились опровергнуть их позитивно, своими построениями, а не негативно. В подавляющем большинстве случаев мы отказались от ученых подвалов, набитых примечаниями до самого верха стра¬ницы, и вынесли список литературы в конец книги — для инте-ресующихся. При разработке нашей темы, занявшей без малого пять лет, нам пришлось просмотреть и проработать тысячи назва¬ний. Мы не сочли уместным приводить их все, ограничившись лишь теми, яа которые даются дрямые ссылки. Наконец, боясь нарушить стройность архитектоники и последовательность изло¬жения, мы опустили некоторые побочные экскурсы, важные тео¬ретически для нашей темы, но слишком большие, чтобы быть от¬несенными в примечания.

Такова вся глава о кровнородственной семье, задуманная как часть диссертации, но напечатанная под заглавием «Из истории ранних форм группового брака» в «Ученых записках Московского областного пединститута» (т. II, М., 1940) и не вошедшая в на¬стоящую работу, а также этюд «Матриархат и патриархат у австралийцев» *, который мы рассчитываем опубликовать отдельно.

 

Первое описание дуальной организации содержится в повест-вовании Гарсиласо де ла Вега о социальном устройстве и проис¬хождении перуанских инков  (Carsilaso   de   la   Vega. Pri-mera parte de los comentarios reales, que tratan del Origen de los Incas. Lisbonne, 1609). Упоминания, а подчас и довольно подроб¬ные сведения о дуальной организации имеются также в трудах Поло Ондегардо (ХУПв.),Монтесиноса (1642 г.) и некоторых дру¬гих писателей эпохи конкисты. Очевидные намеки на дуальную организацию содержатся также в испанских сочинениях, посвя¬щенных Мексике', но прошло почти столетие, прежде чем евро¬пейцы нашли дуальную   организацию у   первобытных   племен. В рукописи, датированной 1666 г., рассказывается, что ирокезская «нация» делится ла две «банды», в одну из которых входит четы¬ре, в другую пять «семей»; тотемические названия их перечисле¬ны с абсолютной точностью2. Следовательно, дуальная организа¬ция не только инков, но и ирокезов была известна уже в XVI— XVII вв. Однако понадобилось почти 200 лет для того, чтобы опи¬сание дуальной организации первобытных народов появилось в печати. Самое старое из известных нам описаний дуальной орга¬низации американских индейцев принадлежит перу миссионера Альфреда Райта (Wright), долгое время прожившего среди чокта-вов юго-восточных штатов. По словам Райта, чоктавы были разде¬лены на две большие семьи, или клана, охватывавших все племя, или нацию. Брак внутри клана был запрещен. Муж и жена долж¬ны были происходить обязательно из разных кланов. Дети при¬числялись к клану матери. «Так получилось разделение в каждой

 


 

1 См. ниже, глава VI,'стр. 166—168.

2 См. В а г b e а и, 1910.

 

9

 

семье: отец с одной стороны, мать и дети с другой. На всех по-гребальных обрядах и других общественных собраниях, где они располагались согласно своему устройству, отец усаживался у одного огня, мать и дети — у другого» 3. Далее сообщаются сведе¬ния о господстве женщин в семье, о происхождении двух больших кланов, о роли их в судебных процессах. Еще более полные сведе¬ния о дуальной организации индейцев, на этот раз племени та-найна, появились одиннадцать лет спустя на русском языке. Из¬вестный путешественник Ф. Врангель подробнейшим образом опи¬сал деление танайна на два «поколения» — Воронье и Волчье, привел предание о происхождении этих «поколений», обрисовал их значение .в обряде похорон и в потлаче, наконец, отметил со¬ревнование, существующее между «поколениями» 4. Его описа¬ние до сих пор остается одним из лучших в мировой этнографиче¬ской литературе. В 1840 г. появился классический труд И. Е. Ве-няаминова «Записки об островах Уналашкинского отдела», две страницы которого были посвящены дуальной организации коло¬шей (тлинкитов) 5.

Очевидно, русским была хорошо известна дуальная организа¬ция туземцев, населявших владения Российско-Американской ком¬пании. Поэтому когда в 1857 г. вышла моргановокая «Лига иро¬кезов», то описанные в пей фратрии отнюдь не были новостью. Однако за пределами Северной Америки дуальная организация еще долго ускользала от внимания исследователей.

В Австралии ее впервые отметил Брау Смит (1878 г.) 6, подроб¬но описали ее Файсон и Хауитг 7. В Меланезии она была открыта миссионером Джорджем Брауном (1877 г.) 8, но привлекла внима¬ние исследователей только после работ Кодрингтона 9. В Сибири ее открыл у остяков и вогулов Гондагти, не уяснивший, однако, значения своего открытия 10. На существование дуальной орга¬низации в Африке у галла впервые обратил внимание тот же Файсон, опиравшийся на известия 60 — 80-х годов п. Первые об¬стоятельные описания дуальной организации примитивных наро¬дов Южной Америки стали появляться лишь в последние годы 12.

Неудивительно, что в поле зрения теоретической этнологии ду¬альная организация появилась сравнительно поздно. Еще Мак-Леннан в своем «Первобытном браке» ни словом не обмолвился об

3 Цит. по: S w a n t о п, 1931, стр. 76—77.

4 Врангель, 1839, стр. 56 и след.

Вениаминов, 1840, III, стр. 31—32.

"BroughtSmyth, 1878,1, стр. 423-424 и др.

7 Fison, Howitt, 1880, стр. 30.

8 Brown, 1877, стр. 149.

"Codrington, 1888, стр. 306—314; Codrington, 1890, стр. 21—25.

10 Гондатти, 1888, стр. 64.

11 Fison, Howitt, 1880, стр. 33.

12 Levi-Strauss,    1936,    стр.   269—303;    Nimuendaju,   Lowie,

1937, стр. 565—582.

10

 

этой форме 'Общественного устройства 13. Даже Морган, полоокив--щий начало научному взгляду на общественные отношения пер¬вобытной эпохи, недооценивал значение дуальной организации. Он был знаком с ней по ирокезам и ряду других племен Север¬ной Америки, но уже введением специального термина «фратрия» он провел несомненную и несколько искусственную грань между фратрией и родом. Морган видел в фратрии «органический союз или ассоциацию двух или более родов одного и того же племени для определенных общих целей» и полагал, что фратрия, состоя¬щая из нескольких родов, возникла путем сегментации первона¬чально единого рода и. Более того, Морган дал весьма яркую ха¬рактеристику функций ирокезской фратрии, отметив их общест¬венное, ритуальное и религиозное значение 15. Но в то же время Морган едва ли правильно понял место фратрий в истории родо¬вой организации. Он рассматривал фратрию как промежуточное звено в эволюции, ведущей от рода к конфедерации; в соответствии с этим он утверждал, что вместе с ростом культуры первобытных племен фратрия не теряет, а выигрывает в своем значении. «По своим задачам и деятельности,— говорит Морган,— ирокезская фратрия стоит ниже греческой, что и можно было предполагать, хотя наши сведения о функциях последней ограничены, а равно ниже деятельности римской фратрии, опять-таки насколько тако-вая нам известна» 16.

Во взглядах Моргана наблюдается несомненное противоречие: с одной стороны, он рассматривает состоящую из нескольких родов фратрию как расчленившийся род; следовательно, функции фрат¬рии логично было бы при таком условии рассматривать как некую производную величину от функций первоначального рода; с дру¬гой стороны, он полагает, что фратрия, т. е. разделившийся на не¬сколько более мелких родов первоначальный род, приобретала в процессе общественной эволюции какую-то новую значимость, перекрывавшую значение первоначального рода. Противоречие это обусловлено было, с одной стороны, отсутствием во времена Мор¬гана достаточного количества фактов, опираясь на которые можно было бы заключить, что родовое общество возникает всегда в форме

13 McLennan,  1865.

14 Морган,   1934, стр. 53.

15 Там же, стр. 56—57.

16 Там же, стр. 56. См. также стр. 25 того же издания. «Нет никаких

данных о существовании у них (камилароев.— А. 3.) фратриальной орга¬

низации. Возможно, что она никогда не возникала здесь в виде определен¬

ной высшей организации двух или более родов для известных общих

целей. Но, судя но форме их социальной системы, как она выступает в

мемуаре Файсона, основание двух фратрий можно найти во взаимоотноше¬

ниях родов... Хотя мы имеем здесь родовую организацию в ее самой низ¬

шей и в некоторых отношениях архаической форме, имеется теоретическая

вероятность, что у них существовала фратриальная организация в ее про-

'стейшей форме, которая со временем и с накоплением опыта развилась, .приняв положительную форму».

11

 


парного экзогамно-эндогамного родового союза, с другой стороны, воззрениями Моргана на происхождение рода. Как известно, Морган полагал, что первоначальное неупорядоченное обще¬ние полов сменилось с течением времени так называемой кровно¬родственной семьей, характеризующейся, во-первых, разделением общества на экзогамные поколения, во-вторых, смешанными браками между братьями и сестрами. Затем к запрету брака меж¬ду лицами разных поколений прибавился запрет браков между братьями и сестрами. В силу этого каждое поколение распалось на несколько родственных групп с ядром, состоящим из братьев и сестер, в каждой группе. Каждая такая группа, образцом кото-рой Морган считал гавайскую семью шуналуа, послужила, по мне¬нию Моргала, зародышем рода. При таком понимании процесса родообразования для дуальной организации не оставалось места. Поэтому Морган вьшужден был отнести расцвет фратриальной организации к более лоздней эпохе. Бесполезно в настоящее время критиковать эту концепцию. Фактический материал, определяв¬ший кругозор Моргана, настолько уже современного, что исследова¬тель XX в. не имеет права упрекать Моргана в недооценке или ошибочном истолковании некоторых явлений. Сделанных им от¬крытий более чем достаточно для человеческой жизни.

Для наших целей важно ограничиться тремя возражениями Моргану: 1) семья пуналуа не была и не могла быть исходным пунктом для возникновения рода (подробнее этот тезис будет ар¬гументирован в главе третьей); 2) род всегда возникает в форме дуальной организации, при которой первоначальные роды (фрат¬рии) играют наибольшую роль (доказательству этого положения посвящен весь наш труд); 3) в трудах Моргана проблема дуаль¬ной организации не только не была правильно решена, но даже не была поставлена. В сущности, Морган не знал дуальной органи¬зации, и в его стройной схеме истории первобытных общественных учреждений для нее не нашлось места. Тем не менее проблема дуальной организации явилась в свет как, может быть, незако-норождешное, но все же кровное детище Моргана. Творцами и пио¬нерами проблемы дуальной организации были его верные ученики и последователи Лоример Файсон и Альфред Хауитт. Первый — миссионер, и второй — сотрудник геологического ведомства, впо¬следствии инспектор но туземным делам в восточной Австралии, известны больше как полевые работники, ревностные собиратели материала, чем как теоретики. А между тем этим авторам принад¬лежит ряд замечательных, незаслуженно забытых статей теоре¬тического содержания 17. Во "всех кардинальных вопросах этноло¬гии Файсон и Хауитт были последователями и продолжателями

"Fison, Howitt, 1883 (I); Fison, Howitt, 1883 (II); Fison, Howitt, 1884; Fison, Howitt, 1888; Howitt, 1889; Howitt, 1891; Howitt, 1906; Howitt, 1907.

12

 

у^Шоргана, с которым они поддерживали долголетнюю регулярную Н' 'переписку 18. Их статьи, письма и работы дышат верностью и пре--.Г-данностью Моргану и его концепции, на обоснование которой они . '  положили столько труда. Тем не менее они, возможно как раз вследствие своей преданности основным идеям Моргана, столк-'  дувшись с новыми іфактами, стали основателями нового понима¬ния ряда существенных вопросов ранней истории первобытной ор-ганизации. Изучая социальный строй восточноавстралийских пле¬мен, Файсон установил, что австралийцам свойственны три типа ;      социальной организации:

1) разделение племени на два экзогамных взаимобрачущихся

класса;

: 2) разделение двух классов на четыре;

3) разделение на роды, различающиеся по тотемам 19.

1 Рассматривая вопрос об историческом взаимоотношении этих

трех типов социальной организации, Файсон пришел к естествен¬ному и, несомненно, наиболее правильному решению: «Простей-" шей и, вероятно, самой ранней формой классового деления у австралийских туземцев было разделение общины на два взаимо¬брачущихся класса, каждый из которых имел различный титул, распространявшийся на каждого его члена» 20. Файсон отмечает ату форму организации не только у австралийцев, но и среди ме¬ланезийцев Бавксовых островов и Новой Британии, у африкан¬ских галла и даже в Древней Индии (Солнечное и Лунное деле¬ние Древней Индии, очевидно Куры и Пандавы «Махабхара-*>!       ты».— А.З.).

л.-

В переписке с Морганом, к сожалению, опубликованной до сих пор весьма неполно, содержится интересная дискуссия между учи¬телем и учениками по вопросу о значении и роли фратрий. Пись¬ма Моргана не изданы, но его точка зрения на фратрии достаточ¬но известна по <«Древнему обществу», вследствие чего сущность спора совершенно ясна. Файсон в следующих выражениях сфор¬мулировал свои разногласия с Морганом: «Моя теория состоит в следующем: древняя коммуна первоначально разделилась на два рода (которые я называю „первоначальными классами"). Насле¬дование в этих родах велось по материнской линии. В дальнейшем они сами подразделились и стали фратриями. Каждое вторичное подразделение превратилось в род, включенный в фратрию. Здесь и заключено различие между вашей теорией и моей. Вы склонны рассматривать роды (как нечто отличное от фратрии) в качестве первоначальных подразделений, которые лишь впоследствии были объединены фратриальными связями. Я же нашел, что у австра¬лийцев два класса  (так, по   крайней   мере,   кажется мне)   явно

18 Опубликовано:  Stern,  1930, стр. 257—280.

19 F і s о n,  Howitt,-1880, стр. 27.

20 Там же, стр. 33.

13

 

возникли раньше, чем их подразделения, я поэтому я был вынуж¬ден заключить, что роды предполагают предсуществование фрат¬рий, а вовсе не фратрия образуется путем объединения независи¬мых  родов» 21.

Файсон настолько ясно сформулировал различия между свои¬ми взглядами и взглядами Моргана, что дополнительные коммен¬тарии не требуются. Отметим только, что концепция Файсона впервые выдвигает на первый план проблему дуальной организа¬ции как архаической формы родового строя.

Расхождения   между  Морганом и Файсоном существовали и по другому  вопросу; и  хотя детали  их станут  известны только после издания всей переписки, общие контуры их ясны и сейчас. В  качестве  состояния,  предшествовавшего  возникновению рода, Морган принимал семью пуналуа, в свою очередь выросшую из кровнородственной семьи, уже за пределами которой он допускал существование   гипотетической   стадии    промискуитета.   Файсон значительно упростил эту схему. Его «дуальная организация» воз¬никла прямо  из состояния   «неразделившейся  коммуны», закон¬ченной характеристики которой, к сожалению, он не дал. Насколь¬ко можно понять, под «неразделившейся коммуной» Файсон по¬нимал дородовое   состояние  общества, когда допускались  браки между братьями и сестрами. Если это верно, то «неразделившая-ся  коммуна»   теории  Файсона  совпадала   в   известной  степени с «промискуитетом» теории Мортана. В сущности, Файсон сливал воедино промискуитет и кровнородственную семью, ,не выделяя последнюю в качестве специальной ступени развития.  В письме от 26 марта 1880 г. Файсон говорит: «Я не иду далее того, что я рискнул назвать неразделившейся коммуной, т. е. промискуитет-ными сношениями полов в обществе, не разделившемся на экзо-гамные кланы» 22. В другом случае он пишет: «Неразделившаяся коммуна означает не больше и не меньше как промискуитет» 23. Здесь налицо отождествление («неразделившейся коммуны», из ко¬торой непосредственно возникает дуальная  организация,  с про¬мискуитетом,  не   оставляющее   места  кровнородственной  семье как особой стадии развития. Но в письме, датированном 1 октяб¬ря 1880 г., Файсон заявляет, что он принимает кровнородственную семью как единственное разумное решение проблемы малайской родственной номенклатуры. Однако, по его словам, он избегает го¬ворить о ней, во-первых, потому что она нигде не сохранилась в настоящее время, во-вторых, боясь огорчить своих друзей мис¬сионеров и вызвать неудовольствие своим вольнодумством 24. И то и другое звучит, как малоубедительная отговорка. На самом деле, почему теории «неразделившейся коммуны» и группового брака

21 Stern,  1930, стр. 276. В2 Там же, стр. 429.

23 Там же, стр. 434.

24 Там же, стр. 432. Русский перевод см.: Винников И., 1935, стр. 115.

14

 

были терпимы для друзей и начальников Файсона, а теория кров¬нородственной семьи оказалась столь одиозной? С точки зрения миссионерской, все эти формы одинаково аморальны, тем более что практика браков между братьями и сестрами допускается Файсоном для «неразделившейся коммуны». Создается впечатле¬ние, что Файсон, поспорив со своим учителем и покровителем в вопросе о фратриях, не пожелал усугублять разногласий спором о теоретически, с его точки зрения, малозначительной и не опираю¬щейся на факты проблеме. Объясняя, почему в своем общем с А. Хауиттом исследовании «Камиларои и курнаи» он не упомя¬нул кровнородственной семьи, он схитрил, сославшись вдруг на свое духовное звание, о котором он обычно не вспоминал при об¬суждении научных вопросов. Что Файсон не особенно верил в су¬ществование кровнородственной семьи, доказывает следующий отрывок из того же письма: «По моему личному мнению, былое существование кровнородственной семьи доказано свидетельства¬ми, но я не утверждаю этого. Я указываю, что свидетельствами, по-видимому, установлено это; но так как мы не можем найти ни одного настоящего факта ее современного существования, у нас нет необходимости исследовать современную родовую организа¬цию и, сравнивая ее с организацией, известной по историческим источникам, идти дальше разделившейся коммуны (т. е. дуальной организации.— А. 3.). Я надеюсь, что это будет совершенно ясно из моей книги. Моя позиция вкратце такова: факты решительно указывают на прежнюю неразделивпгуюся коммуну. Согласитесь с этим, и тогда все остальное вытекает из „реформаторского дви¬жения". Это кажется мне достаточно сильным аргументом за древ¬нюю неразделившуюся коммуну, но я старательно воздерживаюсь от положительного утверждения, что она существовала» 25.

Будучи столь осторожен в своих печатных высказываниях по поводу состояния, предшествующего дуальной организации, Фай¬сон явным образом склонялся к дростейшей схеме исторического развития: промискуитет — дуальная организация — распадение фратрий на более мелкие родовые группы. Эта схема совершенно ясно обрисована в его общем труде с Хауиттом, а также в дру¬гих статьях. Уже позже Хауитт высказал предположение, что «неразделившаяся коммуна» распадалась на поколения, причем внутри каждого поколения господствовали неупорядоченные брачные отношения и каждое поколение было родителями сле¬дующего поколения 2б. Однако Хауитт и здесь не употребил, не¬смотря на явное сходство в существе дела, термина «кровнород¬ственная семья» и больше, насколько мы знаем, к подобной трактовке «неразделившейся коммуны» не возвращался. Таким образом,   Файсон    и   Хауитт    должны    считаться    подлинными

25 Stern, 1930. В русском переводе Винникова   этому  месту письма Файсона придан слишком категорический тон, несвойственный оригиналу. 2«Howitt,  1888, стр. 66—67.

15

 

основателями теории, утверждавшей дуальную организацию сле¬дующей за промискуитетом фазой эволюции общественных форм. Несомненно, что их работа «Камиларои и курнаи» натолкну¬ла Энгельса на новое понимание "проблемы происхождения родо¬вого строя. В вышедшем в 1884 г. первом издании «Происхожде¬ния семьи, частной собственности и государства» Энгельс очень кратко изложил предысторию рода, опираясь (при этом исключи¬тельно на материалы Моргана. Глава вторая, носящая название «Семья», в основном сжато излагает моргановскую схему: про¬мискуитет — кровнородственная семья — семья луналуа — род. Приступая через семь лет в связи с предстоящим четвертым пе¬реизданием к переработке и исправлению своего труда, Энгельс проштудировал и изучил большую литературу по вопросам исто¬рии семьи, накопившуюся в это время27. В связи с этим он ко¬ренным образом переработал и значительно расширил вторую главу28, изменив одновременно свой взгляд на происхождение рода. В первом издании Энгельс безоговорочно принял кровно¬родственную семью как «первую организованную форму обще¬ства и первую ступень семьи» 29; одновременно он, вслед за Мор¬ганом, смотрел на семью пуналуа как на единственно возможный исходный пункт для образования рода. Семь лет спустя, (познако¬мившись с новыми фактами, прежде всего с работой Файсона и Хауитта, Энгельс изменил свои взгляды. Описывая двухфрат-риальную систему австралийцев, Энгельс говорит: «И следу¬ет отметить, что ни различие в возрасте, ни близкое кровное род¬ство здесь никогда не служат препятствием для половых связей, а только ограничение, обусловленное разделением на два экзо¬гамных класса. Для любого кроки каждая женщина кумите яв¬ляется по праву его женой; но так как его собственная дочь, как дочь женщины кумите, по материнскому праву, также кумите, то она в силу этого от рождения является женой каждого кроки, а следовательно и женой своего отца. Во всяком случае, органи-зация классов в том виде, в каком мы ее знаем, не ставит этому никаких препятствий. Таким образом, или эта организация воз-никла в ту пору, когда при всем смутном стремлении ограничить кровосмешение люди не видели еще ничего особенно ужасного в половых связях между родителями и детьми — и в таком случае система классов возникла непосредственно из состояния неупоря¬доченных половых отношений — или же половая связь между ро¬дителями и детьми была уже воспрещена обычаем к моменту возникновения брачных классов, и в таком случае современное состояние указывает на существование перед тем кровнородствен¬ной семьи и представляет первый шаг к отказу от нее. Последнее

37 См. К о с в е н, 1936, стр. 14—30.

28 Сравнение  текстов первого и четвертого изданий см.:   Ванников,

1936, стр. 31^—178.

29 Е n g e 1 s F., 1884, стр. 18.

16

 

более вероятно. Насколько мне известно, примеров брачных от¬ношений между родителями и детьми в Австралии не приводит¬ся, а более поздняя форма экзогамии — род, основанный на ма¬теринском праве, также, как правило, молчаливо предполагает запрещение таких отношений, как нечто уже существовавшее при

его возникновении» 30.

В цитированном отрывке Энгельс рассматривает две возмож¬ные гипотезы происхождения двухфратриальной (дуальной) ор¬ганизации: 1) либо она возникла непосредственно из состояния неупорядоченного общения полов, следовательно минуя фазу кровнородственной семьи; в пользу такого толкования говорит отсутствие у двухфратриальных племен специальных ограниче¬ний, долженствующих воспрепятствовать бракам между лицами разных поколений; 2) либо она   возникла  из кровнородственной

семьи.

Последняя гипотеза кажется более вероятной Энгельсу, ибо браки между отцом и дочерью, не воспрещаемые матрилинейной дуальной организацией, в Австралии не отмечены. В самой поста¬новке вопроса заметно влияние Файсона и Хауитта, на которых Энгельс ссылается. И если Энгельс все же склоняется, как к наи¬более вероятной, к гипотезе Моргана, то причиной тому отсут¬ствие сообщений о браках между отцом и дочерью.

Во всяком случае, несомненны различил во взглядах между первым и четвертым изданиями. В 1891 г. Энгельс также несколь¬ко иначе толкует вопрос о происхождении рода. Энгельс отмечает, что Морган, считавший семью пуналуа за всеобщую ступень раз¬вития, предшествующую возникновению родового строя и парного брака, «здесь зашел слишком далеко» 31; хотя, в громадном боль¬шинстве случаев институт рода   возник   из семьи   пуналуа,   но «исходным моментом для него могла служить австралийская сис¬тема брачных классов» 32. Наконец, что весьма существенно, Эн-гельс признал, что «фратрии большей частью представляют пер¬воначальные роды,   на которые   сперва   распадалось племя»33. Следовательно, Энгельс значительно ограничил категоричность высказываний Моргана, поставил под сомнение гипотезу кровно¬родственной семьи, урезал значение семьи пуналуа, как исходно¬го пункта родообразования, признал роды за мелкие и поздней¬шие подразделения фратрий, возникшие путем дробления. Таким образом, Энгельс сделал значительный шаг вперед по сравнению с Морганом. Однако Энгельс не принял целиком гипотезы Файсо¬на. Причину осторожности, проявленной им, следует прежде все¬го искать в недостаточности   фактического   материала, которым располагала современная ему наука. Хотя Файсон высказал ряд

30 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 48.

81 Там же.

32 Там же, стр. 46.

33 Там же, стр. 91.

2      А. М. Золотарев

 

блестящих догадок о широком распространении дуальной орга-низации, но все же это были .не более как догадки, нуждавшиеся в фактическом обосновании и исследовании.

Прошло еще четверть века, прежде чем была сделана первая попытка обосновать гипотезу Файсона и таким путем ввести ее в научный обиход. За эту задачу взялся Эдуард Тайлор, опирав-шийся на большой фактический материал. В статье, озаглавлен-ной «О методе исследования учреждений», Тайлор впервые ука-зал, что так называемый «кросс-кузенный брак является резуль-татом простейшей формы экзогамии, когда население делится на два класса, или секции, причем мужчина, принадлежавший к классу А, может брать жену только из класса Б» 34. В этой статье Тайлор выдвинул сразу два важнейших положения: во-первых, следуя Файсону и Хауитту, он признал дуальную организацию древнейшей и простейшей формой экзогамии; во-івторьіх, он уста¬новил, что дуальная организация порождает кросс-кузенный брак и классификационную систему родства. В статье. «Матриархаль¬ная семья», появившейся в 1896 г., он писал: «Экзогамия может быть определена как подразделения в соответствии с реальным или предполагаемым родством либо по мужской, либо по женской линии, причем брак внутри этих подразделений запрещается. Простейшее устройство найдено в Меланезии, где имеются два взаимобрачущихся подразделения со счетом наследования по ма¬тери. Более часто встречаются несколько кланов, которые явля¬ются, по всей вероятности, подразделениями первоначальных кланов...» 35. Однако позиция Тайлора лишена достаточной ясно¬сти. Цитируемая статья с особой яркостью отражает колебания Тайлора в вопросе о матриархате и патриархате. В то время как в статье 1888 г. он склонился к матриархальной теории, в статье 1896 г.36 он выставил ряд оговорок, превративших его практиче¬ски в сторонника патриархальной теории. Он заявил, что «в пер-воначальные времена мужчина владел своей женой самостоятель-. но» и что «семья находилась под его властью и покровитель¬ством» 37. Это утверждение спутывает все карты. Для Файсона и Хауитта дуальная организация была первой формой общества, пришедшей на смену «неразделившейся коммуне», т. е. состоя¬нию неупорядоченного общения полов. Для Тайлора же, отрицав¬шего промискуитет, место дуальной организации в конечном сче¬те остается неясным. Тем не менее сам факт присоединения Тай-

34 Tylor, 1888, стр. 263.

35 Т у 1 о г,  1896, стр. 92.

36 В то же время статья «The Matriarchal Family System» (1896 г.)

остается ОДЕОЙ из важнейших вех в истории разработки матриархальной

теории, так как в ней Тайлор особенно настойчиво подчеркнул значение

матрилокальних и дислокальных форм брака для формирования матрили-

нейного рода.

w Tylor, 1896, стр. 84.

І8

 

К лора к гипотезе Файсола был чрезвычайно важен. Нельзя забы-

■ вать авторитета, которым пользовался прославленный автор «Пер-

Щ вобытной культуры», общепризнанный глава британской аятро-

Щ дологической школы. Гипотеза Файсона приобрела благодаря

Щ Тайлору права гражданства, а так как в статье Тайлора ссылка

В на Файсона отсутствует, то и саму гипотезу стали приписывать

щ Тайлору. Нередко она встречается в литературе под именем ги-

К потезы Тайлора — Риверса. Подобное толкование не лишено

щ- оснований, так как Тайлор первый установил связь кросс-куэен-

№ ного брака и классификационной системы родства с дуальной op¬

s' ганизацией. Поскольку же широчайшее распространение обоих

щ этих явлений не вызвало сомнений, постольку стала правомерной

if' гипотеза универсальности дуальной организации.

Щ Однако первая серьезная, фактически фундированная шшыт-

Щ ка обоснования гипотезы дуальной организации принадлежит

"• английскому етнологу Уильяму Риверсу, работавшему среди теда

к (Индия), на островах Торресова пролива, позднее — в Мелане-

Р зяй. Исследования систем родства первобытных народов привели

І Риверса к выводам большого научного значения, опубликоваи-

* ным впервые в статье «On the origin of the classificatory system

' of relationship» 38. Риверс начинает свою статью указанием, что

схема исторического развития, начертанная Морганом, подверга¬лась неоднократно ожесточенным нападкам.   Однако, оппоненты Моргана не умели отличить различные части этой схемы, требую¬щие к себе различного отношения. «Разработанная в деталях схе¬ма Моргана,— писал Риверс,— может быть разделена на две раз¬личных части, одна из которых имеет дело с кровнородственной семьей и превращением этой последней в пуналуальную семью, в то время как вторая часть посвящена различным формам самой пуналуальной семьи. В задачу моей статьи входит показать один j,       коренной недостаток в первой части схемы и попытаться приве-? ~   сти ее вторую часть в соответствие с знаниями, накопленными в %      наше время» 39.

$,. Выполнение этих задач Риверс начинает с анализа малайской

"А '■ системы родства. Как известно, главным доказательством в поль-- „- зу существования кровнородственной  семьи  Морган  считал так ;„^  называемую малайскую систему родства, открытую у полинезий-.' -' цев Гавайских островов. Малайская система родства, по мнению »;-Д   Моргана, выражает  такие степени  родства, возникновение кото-■jfk Рых возможно было только  при  кровнородственной  семье.   Для ясного понимания мыслей  Моргана  необходимо помнить также, что   малайская   система  родства  была  открыта   на  Гавайских

38 В «Anthropological Essays presented to E. Tylor» (1907 г.) перепечата¬но из: Rivers W. Social Organization (London, 1926, p. 175—192). В даль¬нейшем цитируется по последнему изданию.

38 Rivers,  1926, стр. 176.

2* 19

 

-островах, где еще в XIX в. практиковался групповой брак в форме ~еемьи пуналуа. Полагая, что гавайцы, не знавшие гончарства и лука, стоят на средней ступени дикости и переживают как раз тот этап развития, для которого характерна семья пуналуа, Мор¬ган допустил, что малайская система родства сохранилась у них от лредыдущего состояния, пройденного ими относительно недав¬но. Иначе говоря, гавайцы успели уж© перейти от кровнородст¬венной семьи к семье пуналуа, но сохранили еще систему родства, возникшую іна основе кровнородственной семьи.

Риверс отметил, что Моргая, прежде всего, допустил досад-ную ошибку при оценке культурного развития полинезийцев, на-рода относительно высокой культуры. Далее, наблюдения над системами родства племен, заселяющих острова Торресова про-лива, привели Риверса к заключению, что изменения в системах родства, прослеживаемые исторически, идут по пути превраще-ния турано-ганованского типа в малайский. Так, на западных островах Торресова пролива, где сохранилась еще тотемическая родовая организация, существуют отдельные термины для брата матери и брата отца, для сестры матери и сестры отца, детей брата отца и детей брата матери.. На восточных островах, где ро¬довая организация деградировала и уступила место территориаль¬ной, исчезли отдельные термины для детей брата матери и детей брата отца. Дети брага матери и дети брата отца стали обозна¬чаться одним общим термином. Следовательно, в системе родства жителей восточных островов появились признаки малайской сис¬темы, отсутствующие на западных островах. Не может быть со¬мнения в том, что родовая организация когда-то существовала на всех островах Торресова пролива. Западные острова, где она сохранились и поныне, дают образец архаического строя. Следо¬вательно, черты малайской системы родства, отсутствующие на западных островах, но появляющиеся на восточных,— нововведе¬ние. Подобным же образом, как нововведение, а не как архаизм, истолковывает Риверс наличие малайских черт в системах род¬ства австралийских курнаев и юго-восточной группы ирокезов 40. А раз малайская система родства — продукт распада турано-га-иованской системы, то она не имеет никакого отношения к кров-нородственной семье. Вместе с тем падает гипотеза кровнород-ственной семьи. Далее Риверс обращается ко второй задаче — к исследованию форм группового брака и их происхождения. Он показывает, что распространенные среди всех первобытных на-родов классификационные системы родства не могут быть истол¬кованы иначе, как отражение группового брака. Более того, ана¬лиз их приводит Риверса к заключению, что «в эпоху, когда скла¬дывались классификационные системы родства, общество владело только двумя экзогамными секциями, которые я называю поло-

« Rivers,  1926, стр. 177—182.

 

винами (moieties») 41. В дальнейшем Риверс переходит к анализу, групповой природы классификационных терминов, забывая со-вершенно о дуальной организации. Но к этой теме он вернулся в лекциях, изданных в Лондоне в 1914 г. под названием «Kinship and social organization». Здесь он как раз высказал свои самые веские аргументы в пользу гипотезы о существовании дуальной организации. «Наиболее универсальной чертой классификацион-ной системы является объединение под общим термином детей братьев и детей сестер. Человек применяет один и тот же термин к детям сестры матери и к детям брата отца и употребление этого термина, равным образом применяемого по отношению к братьям и сестрам, влечет за собой наиболее строгие брачные запреты. Такие условия с необходимостью возникают только из такого сос¬тояния общества, ще существует не больше двух экзогамных групп. Если общество патрилинейно, то дети двух братьев неиз¬бежно попадают в одну и ту же группу, в силу чего принцип экзогамии препятствует взаимным бракам между ними; но если бы шри этом женщины этой же группы выходили бы замуж в раз¬личные кланы, то не было бы основания для экзогамного запрета, исключающего из браков их детей, и не было бы причин для вве¬дения термина, обнимающего их детей и детей братьев. Точно так же, если общество матрилинейно, дети двух сестер обязательно должны попасть в одну и ту же социальную группу, но это не по¬лучилось бы в случае с детьми братьев, если бы последние могли вступать в браки в различных группах».

«Дело меняется, если существуют только две экзогамных груп¬пы; при этом безразлично, патрилинейны они или матрилинейны. В обоих случаях дети братьев попадут в одну и ту же половину так же, как дети сестер, а дети брата и сестры попадут в разные половины. И дети двух братьев и дети двух сестер исключены при этом из супружества. Точно так же естественное следствие дуаль¬ной организации состоит в том, что дети брата матери классифи¬цируются под одним термином с детьми сестры отца, что было бы вовсе не неизбежно, если бы экзогамных групп было бы больше двух» 42. В вышедшей в 1914 г. другой работе — «The History of Melanesian Society» — Риверс указал еще на ряд особенностей классификационных систем родства, объяснимых только с точки зрения гипотезы дуальной организации. Тем самым гипотеза дуальной организации превратилась в теорию дуальной орга¬низации. Стало несомненным, что: 1) целый ряд особенностей классификационных систем родства нельзя объяснить иначе, как исходя из предположения о первоначальном расчленении обще¬ства  на    две   экзогамные   ветви;   2)   поскольку   универсальное

41 Rivers, 1926, стр. 187.

42 Rivers,   1914, стр. 72-73.

 


 

■ on

 

21

 

\

 

распространение классификационных систем родства в эпоху ро¬дового строя доказано было еще Морганом, постольку и дуальная организация приобрела значение универсальной формы, т. е. опре¬деленной и притом древнейшей стадии в развитии родового строя.

Джемс Фрезер целиком принял концепцию Файсона и Ривер-са; Однако будучи верным последователем л продолжателем Мор¬гана и полагая, что поправки, внесенные Файсоном и Риверсом, не только не опровергают, но, напротив того, укрепляют учение Моргана, он нигде не афишировал своих разногласий с Моргацом. Во всех его многочисленных и многотемных трудах, нам удалось найти только одно упоминание о кровнородственной семье, и то без применения этого термина: «Если Риверс прав, а полагаю, что это так,— пишет Фрезер,— то главный и почти единственный аргумент Моргана в пользу былого распространения той формы группового брака, при которой собственные братья были мужья¬ми, а собственные сестры — женами, теряет вес. Отсюда не следу¬ет, конечно, что если доказательства слабы или несостоятельны, то несостоятельна и' сама теория существования этой формы группового брака. Отсюда лишь следует, что эта теория, чтобы быть принятой в качестве доказанной или вероятной, должна быть поддержана другими свидетельствами» 43.

Оотласивтпись, таким образом, с Риверсом, Фрезер^ снабдил свое отречение от кровнородственной семьи оговоркой, сильно напоминающей оговорки Файсона в этом вопросе. На самом деле, внимательное ознакомление с взглядами Фрезера показывает, что этот автор отождествляет кровнородственную семью с про¬мискуитетом. Признавая существование той формы группового брака, при которой братья и сестры вступают между собой в браки, он не проводит различия между ней и промискуитетом Состояние промискуитета сменяется дуальной организацией, исключающей из брака братьев и сестер; затем возникает систе-ма четырех брачных классов, исключающих из браков отцов и дочерей, наконец, разделение на восемь классов исключает из браков так называемых кросс-кузенов44. Точно так же как Фай-сон, Фрезер считает тотемичеокие роды, или кланы, позднейшими йодразделениями первоначальных фратрий. При этом им привле¬кается, широкий и разнообразный фактический материал и опре¬деленно подчеркивается универсальное, общечеловеческое значе¬ние дуальной организации. «Классификационная система род¬ства,— писал он,— представляет собой на деле результат первич¬ного разделения общества на два экзогамных класса и ничего бо¬лее. Заслуживает быть отмеченным то, что двухклассовая система экзогамии была сама по себе достаточна для создания классифи-

43 Frazer,   1910, II, стр. 171—172.

44 Там же, I, стр. 273—277; Frazer, 1919, стр. 104.

 

каїционной системы родства, которая яе отразила в себе последую¬щее введение четырех- и восьмиклассового деления среди некото¬рых племен. Наблюдение это весьма важно, потому что класси¬фикационная система родства распространена по всему свету, в то время как четырех- и восьмикласоовая системы до сих пор най¬дены только в Австралии. За отсутствием противоположных сви¬детельств, мы вынуждены признать,  что деление двух первона¬чальных   классов  на  четыре   и   восемь   является   изобретением австралийского интеллекта и что особенности классификационной системы у прочих рас человечества   не   дают оснований   заклю¬чить, что эти расы практиковали когда-либо экзогамию в форме более сложной, чем двухклассовая система» 45. Важнейшие дока-зательства универсальности  дуальной   (или двухклассовой) сис¬темы Фрезер привел в замечательном труде «Folk-lore in the old Testament» (London,   1919,   И, стр. 98).  Посвятив ряд  страниц истолкованию библейского  сюжета — брака  Якова   с   его   кузи¬нами Лией и Рахилью, Фрезер дает подробнейший обзор фактов кузенного брака по всему земному шару46, в заключение кото¬рого ставит вопрос — почему кросс-кузенный брак распространен по всему миру, а брак с параллельными кузенами и кузинами по¬всеместно запрещен среди  первобытных   народов? Потому, отве¬чает Фрезер, что среди первобытных народов широко распростра¬нен обычай брака посредством обмена сестрами, который явля¬ется одной из древнейших форм заключения брака. Из этого обы¬чая простейшим и естественнейшим образом должен был возник¬нуть обычай кросс-кузенного   брака. На   самом деле,   если   два человека женились на сестрах друг друга, их дети становились цросс-кузенами, а «что может быть естественнее, чем вступление этих кросс-кузенов в брак между собой, едва они только достига¬ли зрелости?»47. Подобные браки   имели,   по   мнению   Фрезера, и экономическую выгоду, так как  они  избавляли  от  платы за жену. Так объясняется предпочтение, оказываемое первобытными народами кроос-кузенным бракам. Однако сказанным не объяс¬няется еще запрет брака между параллельными кузенами (дети двух братьев или дети двух сестер). Запрет этот проистекает из дуальной организации48, вследствие введения которой, как ука-вал еще Риверс, дети двух братьев, так же как дети двух сестер, неизбежно становятся членами одной и той же фратрии. Таким образом,  универсальное распространение кросс-кузенного  брака выводится Фрезером из дуальной организации.

Но вопрос может быть   поставлен   иначе:   широкое   распро¬странение кросснкузенного брака и классификационной системы

45 Frazer,  1910, стр. 123—124. 48 Frazer, 1919, И, стр. 98—193. *т Там же, стр. 205. 48 Там же, стр. 221.

 


 

22

 

 

родства служит доказательством того, что дуальная организация имела когда-то всеобщее распространение 49.

Слабым местом построения Фрезера является исходный пункт всех рассуждений. На самом деле ошибочно объяснение обмен¬ного брака из семейно-личных мотивов. Обменный брак есть следствие, а не причина дуальной организации. Первоначально кросс-кузенный брак не имел характера индивидуального брака, и выражения «дети братьев матери» или «дети сестры отца» сле¬дует понимать в применении к этим первоначальным временам в чисто классификационном и групповом смысле слова. В таком виде жроссчкузенный брак — не более как следствие дуальной организации. Поэтому его бытование у данного народа может рассматриваться как доказательство былого существования дуаль¬ной организации.

Превращение же группового кросс-кузенного брака в индиви¬дуальный, т. е. возникновение обязательства жениться на дочери родного брата матери или дочери родной сестры отца, несо¬мненно, дело позднейшего развития. Как указал М. О. Косвен, возникновение его связано с порядком, переходным от матриар¬хата к патриархату. Брат матери, принужденный обычаем пере¬давать имущество сыну своей сестры, стремился женить его на своей дочери и таким образом сохранить собственность в преде¬лах своей семьи 50.

И все же Фрезер полнее, чем кто-либо другой, сформулировал теорию дуально-родовой организации и привел большой факти¬ческий материал, свидетельствующий о ее всеобъемлющем рас¬пространении^

Своеобразное место в истории разработки нашей проблемы принадлежит выдающемуся русскому этнологу Л. Я. Штернбер-гу. На основании самостоятельного исследования систем родства народов Северо-Восточной Азии он пришел к выводам, в основ¬ном сходным с выводами Риверса. Упадок экзогамии и переход к эндогамным бракам обусловили, по мнению Штернберга, обра¬зование малайской системы родства у чукчей, коряков, эскимо¬сов. Отсюда Штернберг сделал вывод о несостоятельности мор-гановской теории кровнородственной семьиS1. Однако впослед¬ствии он отказался от этого мнения, вновь вернувшись к Моргану. В неизданных лекциях по истории социальной организации пер¬вобытных народов Л. Я. Штернберг, изложив свою точку зрения, сформулированную им в 1912 г., писал: «Но ни я, ни Риверс не обратили внимания на следующее обстоятельство: у этих народов сибирских термин „жена" не совладает с тем же термином в ма¬лайской системе. В малайской системе до очевидности ясно, что я называю женой не только свою жену и жен своих братьев с от-

49 F г a z e г, 1919, II, стр. 225.

50 Косвен,   1934, стр. 40—66.

51 Штернберг,  1912, стр. 152—154.

 

цовской стороны, но и свою родную сестру, чего нет ни у юкаги¬ров, ни у алеутов, ни у чукчей и т. д. Точно так же жены назы¬вают своими мужьями не только своего кузена и его братьев, но и своего родного брата. Следовательно, тут радикальная разница в терминологии, и эта терминология весьма показательна и убе¬дительна и доказывает, что брак между братьями и сестрами, как я вам говорил раньше, должен был существовать» 52.

Таким образом, Штернберг вернулся к гипотезе Моргана. Особенно интересно в этом отречении то, что оно основано на фактической ошибке. В малайской системе имеются отдельные термины для жены и для сестры °л.

Проблемы дуальной организации в целом Л. Я. Штернберг в своих печатных работах не касается; впрочем, в одном из своих исследований он подверг критике взгляды Фрезера и Риверса,. полагавших, что кросс-кузенный брак есть следствие дуальной организации: «Основная ошибка всех этих писателей,— говорит Л. Я. Штернберг,— заключается в том, что они принимают след¬ствие за причину, именно, что кросс-кузенный брак, т. е. брак между детьми брата и сестры, явился результатом деления об¬щества на два экзогамных класса, но они не задаются вопросом о тОм, что же породило, в свою очередь, это двойное деление? Между тем в действительности двойное деление на два экзогам¬ных класса явилось результатом нового института браков между детьми брата и сестры, введенного взамен прежнего эндогамного кровного брака.

До того группа — потомство одной родоначальницы — была неделима; браки происходили внутри цруппы, обычно между бра¬том и сестрой. И только тогда, когда эти браки были признаны вредными и был установлен брак между детьми брата и сестры, первоначально единое общество разделилось на две экзогамные половины: в одной из них оказались братья со своими женами и потомством, в другой — сестры с их мужьями и потомством. Сле¬довательно, двойное деление — следствие перекрестного кузен-ного брака, и не в двойном делении поэтому приходится искать причину упомянутой регламентации этой формы брака, а в чем-то другом. Эту причину нужно искать в той психологической обстановке, при которой произошел переход от кровных браков к браку экзогамному в форме кузениого брака» 54.

Из цитированного отрывка явствует, что Л. Я. Штернберг признавал дуальную организацию общественной формой, сме-нившей стадию эндогамных браков, и выводил ее из кросс-кузен¬ного брака. Дальнейшие подробности и аргументация в его печатных трудах отсутствуют. Что же касается его теории возник-

52 Из неопубликованной рукописи Л. Я. Штернберга. Этой цитатой

я обязан любезности С. А. Ратнер-Штернберг.

53 Сестра называется «каикума вахине», жена — «вахине».

54 Штернберг,   1912, стр. 112—113.

 


 

24

 

25

 

новения дуальной организации, то она стоит далеко позади тео-рии, предложенной Риверсом и Фрезером. Разумеется, не дуаль-ная организация является следствием кузенного брака, как пола-гает Штернберг, а как раз наоборот, кузенный брак — следствие дуальной организации. Толкование Штернберга целиком покоится на идеалистических мотивах. Оно связано с ошибочным понима¬нием как самого кузенного брака, так и его происхождения. Штернберг предполагает, что сначала браки заключались внутри группы, между братьями и сестрами, благодаря чему дети братьев и сестер также были супругами. Затем, когда вред брака между родственниками был осознан, общество разделилось на две поло¬вины, между членами которых теперь и стали заключаться браки. А так как первобытный человек выше всего ставит «форму», то кросс-кузенный брак, как наиболее близкий старой форме и, сле-довательно, соответствующий косной традиции, получил всеоб-щее распространение. Как указал И. Н. Винников, «трудно все же допустить, чтобы чисто психологическая категория, каковой является желание во что бы то ни стало спасти старую форму, могла породить такой почти универсальный социальный инсти-тут, как кузенный брак» 55. Следует указать также, что не форма брака определяет обществеляую организацию, но общественная-организация определяет форму брака. Таким образом, теория про¬исхождения дуальной организации из кузенного брака, предло¬женная Л. Я. Штернбергом, невыгодно отличается от теории Риверса —- Фрезера своим идеалистическим характером.

Наконец, Роберт Бриффо в трехтомном содержательном иссле¬довании, посвященном матриархату, специально подчеркнул, что первой формой брачного запрета был запрет браков между бра¬тьями и сестрами, а не между родителями и детьми. «Простейшая форма обсуждаемого экзогамного установления, обнаруженная у диери и других племен юго-восточной Австралии, которые делят¬ся на два взаимобрачущихся класса, препятствует бракам бра¬тьев с сестрами, но не составляет каких-либо препятствий для браков родителей с детьми. Согласно миссионеру Джемсу Чалмер-су, на острове Кивай (у берегов Новой Гвинеи^ отец мог взять в жены свою собственную дочь, в то время как брак между бра-тьями и сестрами считался наиболее ужасным преступлением. Точно так же кое-где на Соломоновых островах брак между от-цом и дочерью рассматривается как вполне законный, в то время как даже повседневные отношения между братом и сестрой стро¬жайше воспрещены. Среди калангов *, туземного населения Явы, брак между матерью и сыном считается желательным и счастли¬вым» 56. Отсюда Бриффо делает вывод, что брак между братьями я сестрами был запрещен ранее, чем между родителями и детьми.

 

Таким образом, им отвергается теория кровнородственной семьи. Дальнейшая разработка нашей проблемы в труде Бриффо отсут¬ствует.

Концепция Файсола — Риверса — Фрезера нашла продолжа-телей и в советской литературе. Так, М. О. Косвен в работе «По¬ловые отношения и брак в первобытном обществе» (М., 1928) при¬нял названную гипотезу развития австралийского общества, не дополнив ее, однако, какими-либо новыми аргументами. В соот¬ветствии с укоренившимся в науке представлением, он указал, что «изучение австралийских классов приводит к твердому убе¬ждению, что, во всяком случае, в настоящее время классы пред¬ставляют собой только брачные классы и ничего больше, и их исключительное назначение — регулировать половые отношения. Во всяком случае, классы и подклассы отнюдь не являются тер-риториальными или хозяйственными единицами» 57. Той же кон-цепции, в основном придерживался С. А. Токарев, не только примкнувший к Риверсу в трактовке малайской системы родства, но и весьма существенно дополнивший аргументацию последнего. Анализируя родственную номенклатуру курнаев, он показал, что у этого племени именно в связи с распадением дуальной органи¬зации появились черты, не встречающиеся у большинства других австралийских" племен: общий термин для всех двоюродных бра¬тьев и сестер. Отсюда С. А. Токарев сделал вполне логичный вы¬вод: малайский тип возникает в результате распада турано-гано-ванской системы и является приближением к нашему европей¬скому (неправильно называемому «описательным») типу58.

Далее тот же автор совершенно правильно указал, что клас-сификационные системы родства базируются на двух принципах: на «принципе групповых обозначений», отражающем нормы группового брака, и на «принципе фратрий». Этот принцип за¬ключается в проведении последовательного разделения между ли¬цами, принадлежащими к разным фратриям: лицо одной фратрии называется всегда иначе, чем лицо другой фратрии: отец отца иначег чем отец матери, брат и сестра отца иначе, чем брат и сес¬тра матери, дети брата отца или сестры матери не так, как дети сестры отца и брата матери, и т. д. «Эта особенность объяснима, как мне кажется,— пишет С. А. Токарев,— исключительно при том допущении, что терминологии эти создавались в условиях режима двух фратрий» 59. Аргументация Токарева не вполне убе¬дительна: само различие двух линий родства — отцовской и ма¬теринской вовсе не требует, в качестве обязательной предпосыл¬ки, дуальной организации. Эта особенность систем родства мо¬жет быть успешно объяснена просто на основе родовой экзогамии:

 


 

Винников,   1930, стр. 68—69. В г і f f a u 11,  1927, I, стр. 257.

 

"Косвен,  1928, стр. 14. 58 Т о к а р е в,  1929, стр. 49. 69 Там же, стр. 35.

 


 

26

 

**7 61

 

одни термины охватывают лиц своего рода, другие — лщ чужого рода. Но дуальная организация необходима для объяснения сов¬падений таких терминов, как брат матери и муж сестры отца, брат отца и муж сестры матери, сын сестры матери — сын бірата отца и т. д. Тем не менее G. А. Токарев совершенно прав, заклю¬чив: «Остается единственно приемлемым предположение, что в эпоху создания австралийских номенклатур родства господствова¬ла система двух экзогамных фратрий» 60. Его работа остается, безусловно, лучшей в советской литературе работой, посвященной вопросам происхождения классификационных систем родства. Свое исследование С. А. Токарев заключил словами, наглядно ри¬сующими состояние науки: «Естественно возникает вопрос: что же представляли собой в ту пору фратрии, какого рода социаль¬ными единицами они были? На этот вопрос ответить мы пока не можем, кроме как указанием на то, что, во-первых, это были экзо¬гамные группы, и во-вторых, им, очевидно, принадлежало какое-то общественное значение, достаточно серьезное для того, чтобы наложить свой отпечаток на терминологию родства» 61. В более поздней статье «Родовой строй в Меланезии» С. А. Токарев со¬брал обильный материал, характеризующий меланезийские фрат¬рии 62, и предложил малоудачное объяснение происхождения фратрий из слияния двух  первоначально обособленных общин 63.

Не могут быть обойдены в истории нашей проблемы исследо¬вания Е. Ю. Кричевского64, позиция которого отличается, однако, известной двойственностью и противоречивостью: Кричевский рас¬сматривает дуальную организацию жак древнейшую форму родо¬вого строя, в рамках которой позже развиваются брачно-классовые и тотемические группы. В работах Кричевского содержится до¬вольно богатый материал по дуально-родовой организации. Кри¬чевский, пожалуй, единственный автор, обративший внимание на черты былой локальности фратрии 65; тем не менее он рассматри¬вает дуальную организацию, так же как и другие формы родовых отношений, «лишь как различные степени кровного родства» 66, как форму упорядочения брачных отношений — и только.

В большой работе, озаглавленной «Система родства как источ¬ник реконструкции развития социальной организации австралий¬ских племен», Е. Кричевский проделал кропотливое исследование австралийских систем родства и установил, что они могут быть поняты только на основе дуальной организации, составлявшей в прошлом базис социального строя австралийских племен. Собран-

60 Токарев,   19'29, стр. 36.

61 Там же, стр. 52.

82 То к а р е в, 1933, стр. 169—274.

63 Там же, стр. 3—4, 28—30.

64 Кричевский, 1934, стр. 24—61.

65 Кричевский, 1936, стр. 269.

66 Там же.

28

 

ный им материал настолько обширен и убедителен, что работа мог¬ла бы считаться классической, если бы автор не находился во власти предвзятой идеи, будто бы малайская система родства от¬ражает кровнородственную семью. В силу этого предубеждения автор сплошь и рядом принимает нововведения за архаические элементы, нарушая тем самым историческую последовательность событий и внося дезорганизацию в свои собственные построения. К каким натянутым построениям приходится ему прибегать пока¬зывает следующая цитата: «Нам представляется, что, с одной сто¬роны, элементы гавайской системы родства всегда являются остат¬ками древнейшей системы родственных номенклатур, но что, с другой стороны, само по себе их присутствие еще нисколько не свидетельствует об архаической ступени развития социальной ор¬ганизации в целом. Наоборот, раннее разложение экзогамно-уни-яатеральных союзов способно законсервировать пережитки древ¬нейшей системы родства» 67. Здесь Кричевский, в сущности говоря, уничтожает все плоды своих трудов. На самом деле, по его мне¬нию, гавайская система родства воаникла на основе кровнородст¬венной семьи; затем совершился переход к дуальной организации и обычному классификационному типу австралийских систем род¬ства. До сих пор все обстоит логично. Но как сочетать с этим утверждение, что разложение дуальной организации «способно законсервировать пережитки древнейшей системы родства»? Что значит «пережитки» в системах родства? Ведь к эпохе разложе¬ния дуальной организации системы родства давным-давно долж¬ны перестроиться на дуалистическом базисе, т. е. превратиться в нечто диаметрально противоположное гавайской системе. Если бы это почему-либо не случилось, то отсюда бы прямо должно было вытекать, что дуальная организация, да и вообще все прочие фор¬мы брачного и социального устройства, не оказывает определяю¬щего влияния на систему родства, и все исследование Кричевского оказалось бы построенным на ложном основании. К счастью, это не так. Работа Е. Ю. Кричевского, при всех своих противоречиях, сохраняет значение серьезного труда по истории социальной ор¬ганизации австралийцев; после ее появления нет нужды доказы¬вать зависимость австралийских классификационных систем род¬ства от дуальной организации.

И. Н. Винников, в статье «Социальная организация австралий¬цев» 68 и в комментариях к письмам Файсона 69 в основном при¬соединился к концепции Файсона — Риверса — Фрезера. Им пред¬ложена следующая схема развития первоначальных этапов обще¬ства: 1) первоначальное племя: эндогамия, нерасчлененность в социальном отношении; 2)  первичный род: экзогамия, счет род-

67 Кричевский,  1936, стр. 265.

68 Винников,   1934, стр. 3—33.

«Винников,  1935, стр. 179—185.

29

 

ства по материнской линии, объединение всех родственников, Меж¬ду которыми брак запрещен, тотемные названия; 3) ранний тотем¬ный род, т. е. расчленение первичного рода на более мелкие тотем¬ные группы и т. д.70 Второй этап — первичный род — и соответ¬ствует дуальной организации. Таким образом, И. Н. Винников как будто бы примыкает к концепции Файсояа; он ведет развитие об¬щества от первобытного стада прямо к родовому строю, возникаю¬щему, очевидно, в форме дуальной организации. К сожалению, взгляды его сформулированы недостаточно ясно, терминология расплывчата, фактический материал почти отсутствует. Поэтому работа его, не выходящая за рамки довольно расплывчатой и бездоказательной схемы, лишена теоретического значения. Не¬безынтересно лишь его указание на то, что моргановское понима¬ние четырехкласоовой брачной системы австралийцев как формы, предшествовавшей родовой организации, послужило источником для теории о возрастном расслоении общества как стадии, пред¬шествовавшей родовому строю п. И. Н. Винников совершенно прав в своей критике этого положения. Нельзя не согласиться также с ним в том, что на ранних стадиях развития первобытного обще¬ства никакого возрастного расчленения не существует. Различия в занятиях отдельных возрастных групп не есть результат обще-" стаєнного разделения труда, а обусловлены исключительно естест¬венными причинами и имеют естественное происхождение. Поэто¬му они не могут отразиться в классификационных системах род¬ства, которым в противном случае пришлось бы приписать не со¬циальное, а биологическое происхождение 72.

Проблема дуальной организации занимала внимание не только представителей моргановской и эволюционной школ, т. е. прогрес¬сивного направления этнографии, ею интересовались также ис¬следователи, стоявшие на так называемых исторических позициях, толковавшие всю проблему с совершенно иной точки зрения. Так, уже в 1905 г. Гребнер в докладе «Kulturkreise und Kulturschichte in Oceania» 73 установил понятие «двухклассовой культуры», со¬циальные отношения которой характеризовались «экзогамной двухклассовой культурой с матрилинейным счетом наследования». Районом ее распространения он считал восточную Меланезию и большую часть восточной Австралии. Он рассматривал ее как срав-нительно молодую культуру, связанную с матриархатом и мотыж¬ным земледелием.

Вильгельм Шмидт рассматривал дуальную организацию как специфическую принадлежность «экзогамно-материнского право¬вого культурного круга», встречающегося в чистом виде в Мела-

70 В и н н и к о в, 1935, стр. 184—188.

71 Там же, стр. 175. Наиболее ярким представителем этой теории явля-

ется Г. Кунов (С u n о w, 1896).

"Винников,   1935, стр. 199.

73 Graebner,   1905, стр. 31 и след.;  см. также Graebner,   190S.

 

незии 74. В Африку он был занесен в смешанном с «свободно-мат¬риархальным культурным крутом» состоянии. Его наиболее чистые формы найдены на Новой Британии, в северной части Новогеб¬ридских островов и на островах Банкса. В Австралии он известен: в восточной Виктории, на Суматре — у минангкабау, в Индии — у мораванов, у гаро, дахунг и кхаси. В смешении с более ранний экзогамно-патриархальным культурным кругом он распространен; гораздо шире: в восточной Микронезии, Новой Ирландии, на Со¬ломоновых островах, в части Новой Гвинеи, в значительной части Австралии, в Индии у племен ломати, били-магта, халепайк, сан-^алов, кхондов. Наиболее типичной чертой этого круга является разделение каждого племени на два экзогамных брачных класса с матрилинейным счетом наследования. Во многих местах вслед¬ствие смешения  с  экзогамно-патриархальным кругом возникает четырех- и восьмиклассовая система. В непосредственной связи с двухклассовой системой находится материнское право; инициа-ция   юношей   исчезает   и заменяется   сложными   церемониями, устраиваемыми  яри   появлении   первой   менструации  у    деву¬шек. Мужчины организуются в тайные общества, часто со слож¬ной внутренней традицией. В хозяйственном отношении здесь гос¬подствует земледелие, являющееся материальной основой мате¬ринского права. Для материальной культуры характерны квад¬ратный дом с двухскатной крышей, дощатая лодка, палицы в каче¬стве боевого оружия, каменный топор с двойной рукояткой, флей¬та Пана, музыкальный лук, меандрический орнамент, маски, культ черепов, поклонение луне, олицетворяющей женщину-мать, пра¬родительницу  близнецов — культурных   героев, ведущих   между собой борьбу в качестве темной и светлой фаз луны 75. Таким об¬разом, Гребнер и Шмидт перевели проблему в совершенно новую плоскость. Если для эволюционистов и Моргана дуальная органи¬зация была одной из форм общественного развития первобытного человечества,  типичной для определенной   ступени развития, то для теоретиков культурно-исторической школы она лишь мест¬ное, локальное явление, не выходящее за пределы определенных достаточно четко очерченных границ — явление, связанное с опре¬деленным комплексом культурных   элементов   и   определенным центром происхождения. Поэтому для Гребнера и Шмидта задача изучения дуальной организации является не столько  историко-сравнительной, сколько этнографо-географической *.

Не будем вдаваться здесь в критику общих построений куль-турно-исторической школы.  Ее методологическая слабость и  ее

74 Последователь Шмидта Монтандон причисляет дуальную организацию-

к «палеоматриархальному циклу». См. Montandon, 1934, стр. 33—85.

75 Schmidt, Koppers, 1925, стр. 86—88. В основных чертах эта

концепция была высказана Шмидтом значительно раньше в ряде статей

(см. в особенности Schmidt, 1908). Мы пользуемся работой, где теория

эта имеет наиболее законченную форму.

 


 

30

 

31;

 

возможно, близкие к полинезийцам   люди. Слияние   этих   двух групп населения и обусловило возникновение дуальной организа¬ции: темнокожие аборигены образовали одну экзогамную фратрию, светлокожие пришельцы — другую *. В качестве   доказательства Риверс выдвигает три момента: 1) своеобразная форма полуцере¬мониальной  вражды  между  фратриями, являющаяся,  очевидно, глухим воспоминанием о реальной вражде между туземцами и им¬мигрантами; 2) мифы о происхождении фратрий от двух братьев — То Кабинана и То Корвуву, один из которых рисуется умным, спо¬собным, дельным изобретателем различных культурных благ, дру¬гой — тупицей, лентяем и невеждой. Эти представления возник¬ли на почве психических и интеллектуальных различий между более культурными и развитыми пришельцами и менее культур¬ными и смышлеными-тсборигенами; 3) местами фратрии ассоции¬руются с различными цветами: одна фратрия — с белым цветом, другая — с черным. Существует поверье, что они происходят от двух женщин,   различавшихся   цветом   кожи.   Потомок светлой женщины — умный То Кабинана, темной — глупый То Корвуву. Поверье это возникло на почве когда-то существовавших, но сгла¬дившихся в процессе последующих смешений расовых различий. «Таким образом,— заключает  Риверс,— в   обеих областях  Мела¬незии, где сохранилась дуальная организация, существует немало поверий и легенд, указывающих на различия в характере между членами двух половин  (moieties), которые становятся понятны¬ми лишь при допущении, что половины происходят от двух на¬родов, отличавшихся по цвету кожи и другим физическим призна¬кам, в том  числе  по  интеллектуальным склонностям.  Наиболее характерным  из   всех традиционных  различий  является вера в мудрость одной и тупость и простодушие другой половины, т. е. как раз такие черты, какие можно ожидать, если бы одна поло¬вина была представлена иммигрантами — немногочисленными, но умственно одаренными, пользовавшимися всяческими преимуще¬ствами, другая была бы представлена туземцами низкой культу¬ры, неспособными противостоять хитроумию и стратегии поселив¬шегося среди них народа» 81.

Концепция эта не оригинальна. Прямым предшественником лондонского этнолога был австралийский миссионер Джон Мэтью, еще в 1896 г. выпустивший книгу «The Eaglehawk and Crow», где он нарисовал картину, совершенно аналогичную изложенной выше: дуальная организация возникла в результате слияния тем¬нокожей, курчавоволосой расы, имевшей своим покровителем во¬рону, со светлокожей, нрямоволоеой расой, эмблемой которой был сокол **.

Но доморощенная концепция, вполне естественная в изложе¬нии миссионера Мэтью, собравшего, впрочем, безусловно ценные

81 Rivers,  1914, II, стр. 560. 34

 

этнографические материалы, плохо вязалась со взглядами и эру-дицией Риверса. Мэтью мог и не знать о существовании дуальной организации за пределами восточной Австралии и поэтому его «теория» выглядит бесхитростной попыткой объяснить непонят¬ные факты. Но Риверс был великолепно осведомлен о широком распространении дуальной организации; он сам указывал на ее следы в системах родства, и поэтому переход его на почву узко¬исторического толкования меланезийской дуальной организации означал отречение от всех предшествующих работ. Новая теория требовала жертв! И все же она не могла объяснить, почему дуаль-иая организация встречается столь широко: почему она известна в Австралии и в Меланезии, в Америке и в Африке.

Другими словами, чем больше расширялся круг наших зна-ний, тем острее становилось противоречие между теорией образо¬вания дуальной организации из слияния иммигрантов и абориге¬нов и фактами.

Выход из этого противоречия попытались найти Перри и Элли¬от-Смит, создатели так называемой романтической школы в этно¬логии 82. Центром цивилизации в их представлении был Египет, и только Египет. Здесь культура возникла еще в те отдаленные времена, когда остальное человечество прозябало в состоянии ди¬кости. Здесь было открыто искусство плавки бронзы, земледелие с ирригацией, гончарство, искусство шлифовки камня и сделано множество других изобретений. Но так как страна испытывала недостаток в золоте и жемчуге, то в поисках за ними партии эми¬грантов очень рано стали растекаться в разные страны света и раз¬носить с собой культуру. Они расселялись группами, во главе ко¬торых стояла знать, носившая титул «дети Солнца». Они раз¬несли по всему свету не только земледелие, бронзу, гончарство, шлифовку камня, солнечный культ, обычай мумификации, пира¬миды и мегалиты, материнское право, тотемизм, человеческие жертвоприношения, культ матери-земли, но и дуальную органи¬зацию.

По мнению Перри (и в этом отношении он безусловно прав), дуальная организация составила типическую и ярко выраженную черту социального устройства Древнего Египта. Перри считает, что ее возникновение основано на весьма простом историческом базисе: около 3300 г. царь Верхнего Египта подчинил своей вла-сти Нижний Египет. С этого времени государство стало носить имя Верхнего и Нижнего Царства, всю его организацию прониза-ла идея двойственности, возникшая в результате объединения двух стран под эгидой царя Верхнего Царства. Эта идея была раз¬несена «детьми Солнца» по всему миру вместе с прочими эле¬ментами культуры: так возникла и распространилась дуальная организация. Объемистый труд Перри «Дети Солнца» посвящен

82 См. Реггу,  1923;   Elliot-Smith,  1934.

3* 35

 

фактическому обоснованию этих несложных идей. С большим усердием, немалой дозой фантазии, ограниченными знаниями и полным неумением критически анализировать материал Перри ищет по всему миру следы своих фантастических «детей Солнца». Концепция его, воспринятая, кажется, только Эллиотом-Смитом, настолько неправдоподобна, необоснованна и слаба, что над ней подсмеиваются как в западноевропейской, так и в американской литературе.

Рассмотрение ее в деталях завело бы нас слишком далеко. Для нас важно установить, что Перри выводит дуальную организацию Австралии, Африки, Америки и Океании из Египта, рассматривая ее как импортную вещь. Возникновение же ее на египетской поч¬ве объясняется слиянием Верхнего и Нижнего Царства. Эти взгляды не нуждаются в опровержении и свидетельствуют как о незнакомстве автора с историей первобытных социальных отно¬шений, так и об отсутствии научного метода. Достаточно указать, что гипотеза Перри об образовании дуальной организации путем завоевания Нижнего Царства Верхним не в состоянии объяснить, почему возникшие таким своеобразным путем фратрии впослед¬ствии приняли экзогамию и почему как раз экзогамия повсемест¬но  составляет  самую  типическую  черту дуальной организации.

При всем том работа Перри не лишена и некоторых достоинств. Усердно разыскивая следы «детей Солнца», Перри указал на ши¬рокое распространение дуальной организации и отметил ее быто¬вание там, где обычно ее не замечали: в Индии и Индонезии, у гондов, науа-мунда, нага Ассама, гова Макасара, у коласса Южного Целебеса, на Тиморе и т. д. 83 Сама мысль о дуальной ор¬ганизации, хотя бы и неправильно понятой, как основе социаль¬ных отношений Древнего Египта является смелой и плодотвор¬ной. И только нелепости общей концепции мы обязаны, вероят¬но, тем, что до сих пор мысль эта не оказала влияния на науку, в частности-на египтологию.

Для современной американской этнологии, отрицающей един¬ство общественного развития и его общие закономерности, про¬блемы дуальной организации не существует. Отрицая единство исторического развития, полагая, что отдельные племена следуют совершенно различными путями, американские исследователи от¬казываются признать за каким-либо типом общественного устрой¬ства (за исключением семьи) универсальное значение. Так, Лоуи, обсуждая теорию дуальной организации как древнейшей формы экзогамии, пишет: «Эта теория крайне соблазнительна. Дуальная организация не только объясняет дакотскую номенклатуру (т. е. систему родства турано-ганованского типа.— А. 3.), но действи¬тельно является простейшей из всех возможных систем. Тем не менее существуют серьезные препятствия к принятию этой гипо-

83 Perry,  1923, стр. 271—331.

36

 

тезы. Во-первых, распространение фратрий далеко не так широко, как согласующихся с ними систем родства. Отсутствие' дуальной организации с экзогамией в большей части, а возможно, и во всей Африке, у многих американских и азиатских племен заставляет нас задуматься, прежде чем принять теорию дуальной организа¬ции как равней фазы родового строя. Быть может, она верна для Австралии и Меланезии, но это ничего не доказывает для осталь¬ных частей земного шара. Можно, конечно, предположить, что там, где теперь существуют многочисленные роды, когда-то суще-ствовали фратрии. Но идти по этому пути — это значит произ-вольно усложнять теорию необоснованными вспомогательными гипотезами с единственной целью спасти простейшее толкование от жестокого напора фактов» 84. В дальнейшем Лоуи указывает, что наряду с фратриями экзогамными существуют фратрии неэкзо¬гамные и что нет оснований выводить одни из других. Наконец, он полагает, что во многих случаях фратрии возникли путем слия¬ния родов, и, следовательно, дуальная организация часто является позднейшим упрощением,, а не древнейшим типом родового строя 85.

Для оценки позиции Лоуи, пожалуй, наиболее интересно сле¬дующее обстоятельство: в работе 1915 г. «Экзогамия и классифи¬кационная система родства» 86 Лоуи целиком признал «теорию Тайлора — Риверса». Его нисколько не смущало то обстоятель¬ство, что во многих случаях классификационная система родства встречается у племен, не имеющих родовой организации. Допу¬щение былого существования рода у этих племен, с точки зрения Лоуи, удовлетворительно разрешало проблему. Более того, Лоуи пришел к выводу, что американский материал подтверждает «тео¬рию Тайлора — Риверса». Если впоследствии он отказался от этой теории на том основании, что классификационная система родства распространена шире дуальной организации, то причина этого ле¬жит в окончательном переходе его на позиции скептицизма, пози¬ции необычайно шаткие, ибо в настоящее время дуальная орга¬низация открыта и в Африке, и в Азии, и в Южной Америке. По широте своего распространения она почти сравнялась в глазах современных этнологов с классификационной системой родства. Таким образом, накоплением фактов был опрокинут главный аргу¬мент Лоуи. Остальные его соображения не заслуживают внима¬ния. Неэкзогамные фратрии, несомненно, в прошлом были экзо¬гамными, а происхождение фратрий путем слияния родов пред¬ставляет собой хотя и заманчивую, но абсолютно не обоснованную фактами идею. Еще никому не удалось проследить процесс фор¬мирования родов во  фратрии.

84 Lowie,  1921, стр. 135—136.

85 Там же, стр. 137.

86 Lowie,  1915.

37

 

К сожалению, американская этиология пошла по пути, ука-занному Лоуи. На первый план выдвинулась проблема диффузии фратрий. Раз признав дуальную организацию за местное явление, стали искать центры ее возникновения и пути ее распростране¬ния. В изданной в 1933 г. очень ценной по материалу работе Ро¬нальда Ольсона «Клан и фратрия у туземцев Америки» автор пришел к парадоксальному выводу, что «однолинейные институ¬ты (т. е. фратрия и род.— А. 3.), где бы они ни были найдены, являются отклонениями от нормы, ненормальностями в социаль¬ной структуре. Семья, деревня, племя легче всего могут быть при¬няты за естественные выражения биологической необходимости или за естественные продукты человеческой социальной и эконо¬мической жизни. Но за исключением тех случаев, когда они ло¬кализованы или когда они обозначают только счет происхожде¬ния, однолинейные группы не имеют ни логического, ни естествен¬ного базиса». «Однолинейный счет наследования противоречит двойственности родительства и вызывает неестественное расшире¬ние одной стороны семьи в ущерб другой» 87. Из этих странных, абсолютно антиисторических рассуждений вытекает не менее странный вывод: все однолинейные институты, т. е. и род и фрат¬рия, будучи явлением неестественным или даже противоестест¬венным, могли возникнуть в истории человечества лишь однажды, в одном центре, откуда они и распространились повсеместно. Та¬ким центром были Южная и Юго-Восточная Азия. Такой вывод показался крайностью даже представителям диффузионизма88, тем не менее исследования дуальной организации велись в даль¬нейшем с диффузионистеких позиций.

Посвященные этой теме две работы венского ученого Иосифа Геккеля, занимающего позицию, промежуточную между венской культурно-исторической и американской школами, в основном но¬сят диффузионистский характер. В статье «Тотемизм и двухклас-совая система у индейцев сиу» 89 автор, собрав богатый фактиче¬ский материал, с одной стороны, ищет центры, из которых распространялась дуальная организация, с другой стороны, стре¬мится оторвать тотемизм, как более древний институт, от дуаль¬ной организации, как более молодого института. В статье «Двух-классовая система^ мужские дома и тотемизм» 90 он предполагает, что дуальная организация принесена в Южную Америку с Севе¬ра; она утвердилась первоначально в кругу андийских культур, откуда распространилась к примитивным племенам бассейна Амазонки ш.

87 Olson,  1933, стр. 411.

88 См.   Lowie,   1934.

"Haeckel,   1937, стр. 795—848.

90 Н а е с к е 1,   1939, стр. 426-454.

1 Против этой гипотезы  возражает  Лоуи  в   своей   последней  статье (см.  Lowie,   1940, стр. 409—429).

 

Таким образом, обзор истории проблемы свидетельствует о ее неразработанности. Хотя высказаны были основные принципы дуальной организации, хотя исследована была ее форма в некото¬рых местах земного шара, хотя выдвинут был ряд совершенно правильных соображений об ее значении, но все же мы далеки от подлинного решения вопроса. Прежде всего, отсутствует работа, сводящая воедино все факты, относящиеся к дуальной организа¬ции различных стран и народов. Это мешает исследованию дуаль¬ной организации как общечеловеческого института; это же пре¬пятствует уяснению ее огромного исторического, социального и психологического значения. Необоснованная гипотеза кровнород¬ственной семьи, наряду с ней превратное понимание дуальной организации как местной, а не всеобщей, как механической, а не органической формы, также тормозят разработку проблемы и за¬крывают от исследователей подлинное содержание начальных пе¬риодов истории общества *.

Морган твердо и в определенных чертах установил іисторию общественных отношений, начиная с эпохи материнского рода. В работах многочисленных исследователей, в первую очередь в работе Энгельса, изучение эпохи материнского рода получило научное завершение. Предшествующие же периоды, как показы-вает наш обзор, до оих пор в значительной мере расплываются в тумане. Дуальная организация как раз оказывается той фор¬мой, которая предшествует материнскому роду и составляет его исторический базис **. В дуальной организации находят свое объ¬яснение такие важные широко распространенные институты пер¬вобытной жизни, как классификапионная система родства и кросс-кузенный брак. Дуальная организация объясняет многие особенности первобытной психологии, религии, мифологии. Проб¬лема дуальной организации — это прежде всего проблема возник¬новения родового строя и родового общества. Этим определяются ее важность и значение. Отсюда же вытекают и задачи исследова¬ния: показать и изучить формы и типы дуальной организации, ее распространение, значение и характер; выяснить ее происхожде¬ние, развитие и позднейшие судьбы; наконец, установить пределы ее влияния на историю общественных институтов и обществен¬ных воззрений. Только подобное исследование, охватывающее и сводящее материал в мировом масштабе, может разрешить проб¬лему дуально-родовой организации, показать ее всеобщее рас¬пространение, установить неизбежность ее появления на опреде¬ленной ступени развития. Такая сводка материала, собранного по всему миру, впервые позволит оценить значение дуальной органи¬зации в истории человеческой культуры.

 

S8

 

Г л а в а II

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ СТРОЙ ОБЩЕСТВА

Первоначальный строй общества можно представлять себе по-разному. Можно мыслить его либо по образу крупных объедине¬ний стадных животных, либо рисовать его в виде небольших групп, которыми живут человекоподобные обезьяны. В литературе встре¬чается и то и другое представление, но несмотря на кажущееся разногласие большинство авторов стоит по существу дела на од¬них и тех же позициях, признавая человека «общественным жи¬вотным». Редким исключением можно считать тех, кто приписы¬вает нашему отдаленному предку асоциальный образ жизни и асо-циальное поведение.

Действительные разногласия возникают, однако, уже при пер¬вой попытке конкретизировать это абстрактное представление об общественной природе первобытного человека. Дело, разумеется, не в размере первобытного стада (да простится нам применение этого термина), ибо нет с точки зрения генетической качествен¬ного различия между стадом из нескольких десятков и стадом из нескольких сотен человек. И то и другое остается социаль¬ным объединением, неизбежно вырабатывающим известные пра¬вила и нормы социального поведения. Рааногласия заключаются в понимании внутренней структуры первичного общественного объединения. Именно здесь пролегает грань между марксистским и вульгарным буржуазным взглядом на природу первобытного стада. Традиционная буржуазная концепция мыслит первобытное общественное объединение атомистическим в своем строении, раз¬бивающимся на мелкие семейные группы, независимые как в про¬изводстве, так и в брачной жизни. С этой точки зрения первобыт¬ное общество — не более как механическое соединение семейных ячеек. Составляющие их индивиды пользуются значительной сво¬бодой и в своем поведении зависят только от семьи, а не от общи¬ны. Именно поэтому Вильгельм Копперс рассматривал семейный

40

 

союз как прототип «первобытного государства», подчиненного вла¬сти вождя — главы семьи — и пропитанного демократическим ду¬хом ', а Бронислав Малиновский посвятил один из своих трудов доказательству следующего тезиса: моногамная семья, базирую¬щаяся на вечных биологических законах, заимствована человеком из животного царства. Поэтому «в первобытном обществе ин¬дивид строит все свои связи по типу отношений к отцу и ма¬тери, брату и сестре». «Семья есть колыбель человеческой куль¬туры» 2.

Подобная концепция наиболее распространена в буржуазной литературе. Однако встречается и несколько иное понимание во¬проса. Так, Аткинсоном, Лэнгом и Фрейдом была выдвинута так называемая циклопическая теория, согласно которой первона¬чальная общественная группа состояла из «патриарха» — самца, его жен и потомков, причем ревнивый патриарх изгонял из обще¬жития всю подрастающую мужскую молодежь3.

Диаметрально противоположная точка зрения развита в тру-дах Моргана и Энгельса и поддерживается в марксистской лите¬ратуре. Первоначальный строй общества характеризуется отсутст¬вием всяких брачных запретов, отсутствием парной или моногам¬ной семьи, вытекающей отсюда непрочностью брачных связей, говоря иначе, неупорядоченным общением полов (промискуите¬том). Поведение человека не связано ни брачными запретами, ни семейным ограничением. Единственной уздой, наложенной на него, являются общественные связи.

Возникновение подобной контроверзы обусловлено не только различием в социально-политических взглядах ученых, но и са¬мим состоянием вопроса, положительное решение которого затруд¬няется целым рядом причин. Действительно, речь идет о временах столь отдаленных, что тщетно было бы искать прямое свидетель¬ство в пользу того или иного толкования.

Представителей первоначального состояния общества не сохра¬нилось даже среди самых отсталых народов земного шара, и по¬тому не может быть и речи о прямом наблюдении. Все сообще¬ния о «промискуитете» у современных племен, фигурировавшие в компилятивных трудах конца XIX в. (например, у Летурно), при ближайшей проверке оказались основанными на неточных и не заслуживающих доверия сообщениях4. Несомненная заслуга Вестермарка состоит в том, что он собрал, критически рассмотрел

1 К о р р е г s, 1921. Обзор взглядов буржуазных ученых на первоначаль¬

ное состояние общества см. в нашей статье «Буржуазная этнография и

вопрос о первобытном коммунизме». — «Под знаменем марксизма», 1933,

№ 5, стр. 208—234.

2 Malinowsky,  1927.

3 См.   Lang,  Atkinson,   1903.

4 Леббок приписывал промискуитет бушменам, андаманцам, тода. ная-

рам, Летурно — чиппевеям, кукусам (Чили), каренам и т. д.

41

 

и вполне обоснованно отверг все подобные рассказы 5. «Я перечис¬лил все известные мне народы, которым приписывалось состояние промискуитета,— пишет Вестермарк,— и полагаю, что трудно най¬ти вторую подобную коллекцию неправдоподобных утверждений. Некоторые из них оказались просто ошибочными интерпрета¬циями теоретиков, отождествлявших с промискуитетом то поло¬вую свободу, частые разводы, полиандрию, групповой брак иля нечто в этом роде, то отсутствие брачной церемонии или понятия „брак" в современном смысле. Другие основаны на неопределен¬ных свидетельствах, могущих быть истолкованными как в ту, так и в другую сторону, а иногда на заведомо ошибочной информа¬ции. Совершенно очевидно, что ни один из известных нам совре-менных народов и в недавнее время не жил в состоянии проми-скуитета» 6. После труда Вестермарка из литературы исчезли вся¬кие ссылки на «племена с промискуитетом».

В силу этого проблема почти целиком переносится на умозри¬тельную почву; при разрешении ее фактический материал дол¬жен быть введен в рамки очень строгих логических рассуждений. Теоретически говоря, возможны два взаимодополняющих подхода к теме: ретроспективный и генетический.

Первый подход состоит в ретроспективном рассмотрении со¬циальных отношений современных отсталых народов и выявле¬нии пережитков их первоначального строя; второй — в изучении социальных отношений обезьян и выделении тех норм поведения, которые должны были быть унаследованы первыми людьми от своих животных предков.

Начнем с ретроспективного рассмотрения проблемы. Развитие брачных отношений первобытного общества вплоть до периода возникновения моногамной семьи заключается во все прогресси¬рующем усложнении брачных запретов (родовая экзогамия, брач¬ные классы, запрет брака между лицами разных поколений и т. д.). Логически рассуждая, подобный процесс должен был иметь исходным пунктом своего развития такое состояние, при котором отсутствовали всякие брачные ограничения. Энгельс говорит: «Если же от известных нам наиболее ранних форм семьи отбросить связанные с ними представления о том, что является кровосмеше¬нием,— представления, совершенно отличные от наших и часто прямо противоречащие им,— то мы получим форму половых от-ношений, которую можно обозначить только как неупорядочен-ную» 7.

Наряду с подобными, часто умозрительными заключениями наука располагает также наблюдениями над целым рядом пере-житков, восходящих к промискуитету. Прежде всего это оргии, пе-

5 Westermarck, 1925, I, стр.' 105. См. также Максимов, 1901,

стр. 21 и след.

6 Westermarck,   1925, I, стр. 124.

7 К. Маркс, Ф.  Энгельс.  Сочинения, т. 21, стр. 41.

42

 

риодически устраиваемые многими отсталыми народами по самым различным поводам (праздник солнца, обряд инициации, брач¬ные церемонии). На время этих празднеств отменяются повсе¬дневные брачные ограничения и общество на определенный, прав¬да кратковременный, период возвращается в состояние промискуи¬тета. Во время оргий падают не только нормы парного брака, но и родственные преграды. Так, у арунта девушка перед вступлени¬ем в брак проходит через обрядовую дефлорацию, за которой сле¬дуют половые сношения. У северных арунта к девушке получают доступ дед с материнской стороны, сын сестры отца и мужья се¬стер, у кайтиш — старшие и младшие братья и прочие родствен¬ники по фратрии8, которые в обычное время не имеют доступа к девушке. У тех же арунта во время празднества, именуемого лтата, допускаются брачные сношения между близкими родствен¬никами, в том числе между сыном и классификационной ма¬терью 9. У нариньери молодые люди, проходящие через обряд ини¬циации, пользуются полной свободой в отношении молодых жен¬щин и даже имеют доступ к женщинам собственного класса и то¬тема 10. У фиджийцев после обряда обрезания, совершаемого над мальчиками, достигшими совершеннолетия, следует «великий праздник, завершающийся периодом неописуемого разгула. Все различия в собственности и родстве на период празднества падают. Мужчины и женщины одеваются в фантастические одежды, обра¬щаются друг к другу с крайне непристойными фразами и совер¬шают недопустимые гнусности прямо на деревенской площади. Ближайшие родственники, даже родные братья и сестры, не ис¬ключены из числа половых партнеров во время этих оргий, о ко¬торых полное представление дает фраза вождя Нандэ, сказавше¬го: „Когда это начинается, мы становимся как свиньи"»и. Празднество и веселье продолжается несколько дней, после чего вновь восстанавливаются обычные запреты 12. В обычное время на Фиджи братья и сестры не смеют разговаривать друг с другом и строго соблюдают обычай избегания. Но во время описанного празднества они вступают в связь, нарочито подчеркивая наруше-ние брачных запретов. У папуасов центральной части Новой Гви-неи по различным поводам устраиваются празднества, сопровож-даемые оргиями, во время которых падают строго соблюдаемые в повседневной жизни экзогамные запреты. При этом отцы всту-пают  в   связь  с   собственными дочерьми, сыновья  с  матерями,

«Spencer, Gillen,   1899,  стр. 96—97;   Spencer,   Gillen,   1904, стр. 134—136.

'Lang,   Atkinson,   1903.

10 R oh є і m, 1933, стр. 209; см. также Frazer, 1910, I, стр. 311—ИЗ. 419 499 545.

'" Ноwitt, 1904, стр. 261; Frazer, 1910, I, стр. 484.

12 Fison, 1885, стр. 27—28. Свод показаний об этом празднестве см.: Frazer, 1910, И, стр. 147.

43

 

замужние женщины так же доступны, как и незамужние 13. У пле¬мен нага в Ассаме праздник жатвы сопровождается всеобщей ор¬гией, во время которой, согласно некоторым информаторам, игно¬рируются брачные запреты и.

По поводу этих празднеств Энгельс говорит: «С такой же до-стоверностью, как там, где благодаря принудительной чересполо¬сице земля периодически вновь возвращается в общее владение, можно сделать заключение о прежней полной общности земли, с такой же достоверностью можно, по моему мнению, заключать о первобытной общности женщин там, где женщины периодиче¬ски возвращаются — реально или символически — в состояние общности» 15.

(Как пережиток промискуитета, расценивается некоторыми ав¬торами и половая свобода, царящая среди холостой молодежи от¬сталых народов. Вестермарк разобрал множество сообщений, от¬носящихся к этому вопросу, и пришел, в силу свойственного ему крайнего скептицизма, к слишком категорическому отрицанию научного значения свидетельств этого рода. Все же остается не¬сомненным, что подавляющее большинство свидетельств о поло¬вой свободе среди молодежи отсталых племен обходит основной для трактуемой проблемы момент: распространяется ли право до¬брачного полового общения и на лиц запрещенных категорий, или оно ограничено рамками экзогамии? Без совершенно четкого уяснения вопроса не приходится искать в названных фактах дока¬зательство былого существования промискуитета. На основании их можно умозаключить только о широком распространении груп¬пового брака.

Однако в несомненную связь с промискуитетом можно поста¬вить некоторые мифы, на которые обратил внимание еще Мак-Леннан, писавший: «Повсеместно найдено предание о временах, когда брак был неизвестен, и о законодателях, его учредивших: у египтян это Менее, у китайцев Фу Си, у греков Кеюропс, у ин¬дусов Светакету» 1б. Известный миф племен диери рассказывает о времени, когда господствовали неупорядоченные отношения и не было препятствий к бракам между братьями и сестрами 17. По легенде масаев, раньше не было брака. Мужчины на время соеди¬нялись с женщинами. Но однажды одна женщина родила шесть девочек-близнецов. Как-то девочки эти упали в воду и один мужчина взялся их спасти при условии, что все шестеро будут принадлежать ему одному. Так возник первый твердый брак. Нег¬ры джагга рассказывают, что бог посадил первые человеческие пары отдельно друг от друга, так что они даже не понимали языка

13 Wirz,  1924, стр. 70 (I).

14 Hod son,  1911, стр. 87.

15 Архив Маркса и Энгельса, (VI), 1932, стр. 217.

16Mac-Lennan,  1886, стр 95.

17 Н о w i 11,   1904, стр. 480—481.

44

 

друг друга. При этом братья женились на своих сестрах. Однако вскоре выяснилось, что они нещадно бьют своих жен. Тогда они вынесли такое решение: «Мы не должны больше жениться на соб¬ственных сестрах; если же мы женимся на других женщинах и начнем их бить, то их братья вступятся за них». Многочисленные африканские мифы подчеркивают мотив первоначального брака между братьями и сестрами 18. В мансийском 19 и ульчеком 20 ми¬фах также рассказывается о сожительстве брата с сестрой и вве¬дении брачного запрета. По китайскому мифу, люди сначала вели чисто животную жизнь. Они селились по лесам, а женщины были общими. Дети не знали отцов, они принадлежали матерям. Импе¬ратор Фу Си уничтожил эти беспорядки и учредил брак. По афин¬скому преданию, сохраненному Варроном, женщины в древно¬сти составляли общую собственность мужчин, которые совокупля-лись с ними подобно скотам. Поэтому хотя некоторые знали своих матерей, но никто не знал своих отцов. Этот беспорядок был унич¬тожен Кекропсом, первым афинским царем, установившим законы и правила брака21. В Ригведе неоднократно упоминается любов¬ная связь брата с сестрой и отца с дочерью 22.

Вестермарк в своей критике промискуитета пытается отделать¬ся от этих мифов общей фразой: «Подобные легенды не в большей степени могут рассматриваться как свидетельства первобытного промискуитета, чем вторая глава Бытия может быть приведена в доказательство первобытной моногамии. Они просто порождены стремлением примитивного ума приписать почти все великие ин¬ституты мудрости законодателя или правителя, а подчас и просто божественному вмешательству. В то же самое время я не намерен отрицать, что они могут быть эхом социальных условий далекого прошлого» 23. Действительно, нельзя отрицать во многих случаях позднего, объяснительного, иногда морализирующего характера этих мифов, и тем не менее очевидно, что Вестермарк попадает в им самим расставленную ловушку: описание моногамной семьи, которое дает Библия, отражает реальный строй семитической семьи. Точно так же мифы о кровосмесительных браках братьев и сестер и отсутствие брачных установлений в той или иной сте-

18 В a u m a n п,   1936, стр. 370—372.

19 Ч е р н е ц о в,   1939, стр. 40.

20 Золотарев, 1939, стр. 167—170.

21 Сводка материала: Westermarck, 1925. Ссылка на Светакету,

которую делает Мак-Леннан, не вполне удачна. В «Махабхарате» говорится

только, что в прежние времена женщины не зависели от мужчин и что

этот порядок был уничтожен царем Светакету, т. е. речь идет скорее о

матриархате, чем о промискуитете. Более определенным указанием на про¬

мискуитет можно считать сохраненный Ригведой диалог между близнецами

братом и сестрой, Ямой и Ями, во время которого сестра призывает брата

разделить с ней брачное ложе, а брат отказывается, говоря: «греховным

зовут того, кто подходит к сестре» (см. Миллер, 1876, стр. 18—20).

22 Миллер,   1876, стр. 23.

23 Westermarck, 1925, стр. 106.

45

 

пени могут рассматриваться как отдельное воспоминание о пер¬воначальном неупорядоченном общении полов.

Изложенные факты и соображения, вместе взятые, заставляют призвать состояние промискуитета за исходный пункт, которым начинается (развитие брачных отношений человеческого общест¬ва. При этом под промискуитетом следует полимать состояние не¬упорядоченного общения полов — состояние, при котором отсут¬ствовали всякие брачные ограничения и запреты, а вместе с тем и представления о родстве. Таковы те немногие результаты, которые можно получить, пользуясь ретроспективным мето¬дом.

Генетическое рассмотрение вопроса, с одной стороны, подкреп¬ляет полученные выводы, с другой — позволяет углубить и рас¬ширить характеристику первоначального строя общества.

Существует несомненная генетическая связь между человече¬ским обществом и животным стадом. Первобытное общество многочисленными историческими нитями связано со стадным инстинктом животных. Если бы на протяжении многих лет эво¬люционного развития животные предки человека не выработали известных рефлексов стадного общения, не могло бы возникнуть человеческое общество. Энгельс писал Лаврову: «Я не могу согла¬ситься с вами, что борьба всех против всех была первой фазой че¬ловеческого развития. По моему мнению, общественный инстинкт был одним из важнейших рычагов развития человека из обезьяны. Первые люди, вероятно, жили стадами и, поскольку мы могли углубиться в глубь веков, мы находим, что так и было» 24. Стад¬ные рефлексы, без которых невозможно представить возникнове¬ние человеческого общества, не присущи всему животному миру, как думал, например, Кропоткин, считавший взаимопомощь «за¬коном животной жизни» 25. Млекопитающим известны различные формы стадных объединений, но за исключеиием приматов ни один вид высших млекопитающих не образует прочных стад, держа¬щихся сообща в течение круглого года. Связующим началом жи¬вотного стада служит половой рефлекс, рефлекс размножения; он действует у большей части млекопитающих лишь периодически, в сезоны течки, когда животные собираются в крупные стада, со¬стоящие как из самок, так и из самцов. На остальное время года стада по большей части распадаются; при этом самцы и самки часто живут обособленно.

Иную картину дают приматы. Характерной чертой, отличаю¬щей их от большинства прочих млекопитающих, является отсут¬ствие периодов течки. Самки приматов, будь то мартышки, павиа¬ны или шимпанзе, принимают самцов круглый год. Половой реф-

24 Энгельс —П.   Л.   Лаврову,   12—17   ноября   1875  г.    К.    Маркс,

Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1948, стр. 307.

25 Кропоткин,  1904, стр. 7.

 

леке, действующий постоянно, связывает приматов в прочные стадные объединения26. Новейшими наблюдениями установлено, что почти всем обезьянам свойствен стадный образ жизни, выра¬ботка которого составляет достижение отряда приматов в процес¬се биологической эволюции. Не только низшие и собакоголовые обезьяны живут стадами, насчитывающими десятки и сотни инди¬видуумов, но гориллы и шимпанзе также держатся группами в 30—50 особей 27. Исключение из этого правила составляет оранг¬утанг, склонный к изолированному образу жизни и отличающий¬ся асоциальным поведением 28. Это обстоятельство, так же как пре¬словутая «моногамия» гориллы и шимпанзе, неоднократно выдви¬галось в качестве аргумента, доказывающего наличие моногамно-семейного строя среди первобытного человечества. Однако Цукер-ман основательно заметил, что часто животные одного семейства или отряда, но различных видов, ведут несходный образ жизни, в значительной степени зависящий от окружающей среды. Так, пятнистый олень в Индии спаривается в любое время года, а крас¬ный олень имеет короткий сезон спаривания. Следовательно, нель¬зя обобщать поведение пятнистого оленя и на основании его умо¬заключать о поведении красного оленя. Тем более невозможно обобщить образ жизни орангутанга и переносить его на первобыт¬ного человека. «Только поведение, общее всем обезьянам, может рассматриваться как представляющее социальный уровень, через который прошли предки человека в своей дочеловеческой стадии развития... Поведение, свойственное всем приматам, представляет дочеловеческий социальный уровень — уровень, хотя и лишенный культуры, но содержащий зерна, выросшие в культуру примитив¬ного человека», говорит Цукерман29. Факты, собранные Мил¬лером, Рейхеновым, Иерксами, Цукерманом, безоговорочно свиде¬тельствуют, что для всего отряда приматов в целом характерен стадный образ жизни. Возникновение прочных стадных объеди¬нений, скрепленных половым рефлексом, можно считать одним из важнейших приобретений отряда приматов, сделанных в про¬цессе эволюционного развития. Не будь у обезьян социальной жиз¬ни, основанной на половых связях, невозможно было бы возник¬новение человеческого общества.

В возникшем из обезьяньего стада первобытным обществе труд становится регулярной функцией социальной жизни. В этом — ка¬чественное своеобразие человеческого общества. Биологические связи заменяются социальными, но животные рефлексы и влече¬ния еще долго играют большую роль. Они достаются человеку по наследству от его предков и постепенно отмирают на протяжении

26Zuckerman,   1932, стр. 31—51.

27 Там же, стр. 200 и след.; Reichenow, 1925; Jerks В., Jerks A.,

1929, стр. 260 и след., стр. 430 и след.

28 Там же, стр. 136.

29 Zuckerman,   1932, стр. 26.

 


 

46

 

47

 

всей первобытной истории. Чем ближе мы подходим к порогу общества, тем большее значение приобретают животные отношения, животная необузданность, звериные побуждения; чем дальше мы уходим от начала общественной жизни, тем больше роль чисто человеческих норм поведения, выработанных на основе (коллектив¬ного труда.

Наблюдениями Цукермана установлено, что альтруистических стремлений к взаимопомощи у животных не существует. Их со¬циальные нормы можно разделить на две группы: во-первых, по¬ведение в отношении других зоологических видов. В этом случае действуют рефлексы коллективной борьбы, составляющие важное приобретение в борьбе за существование. Они послужили предпо¬сылкой для выработки норм коллективного поведения человеческо¬го общества. Во-вторых, отношения внутри стада: здесь отсут-ствуют всякие альтруистические побуждения. «Здесь царство не¬обузданного зоологического индивидуализма. Слабые угнетаются сильными: самцы дерутся из-за самок и из-за пищи. Разгул по¬ловых вожделений безграничен: дети совокупляются с родителя¬ми, родители с детьми, сильные насилуют слабых, самцы занима¬ются педерастией, набрасываются на умерших павианов, из-за тел которых происходят яростные свалки... Тут господствует проми¬скуитет в самой беспардонной, откровенной и последовательной форме. В половой жизни приматов,— пишет Цукерман,— нет яс¬ных различий между самцами и самками,, между молодыми и ста¬рыми, между живыми и мертвыми, между гомосексуальностью и гетеросексуальностью, между моногамией и полигамией, как это имеет место в человеческом 'обществе» 30. Промискуитет, свойст¬венный приматам в самой необузданной форме, достался по на¬следству чело-веку и в течение многих тысячелетий начальной истории безраздельно господствовал во внутристадных отноше¬ниях. Неупорядоченность отношений распространялась не только на половую жизнь, которую вообще невозможно мыслить себе ина-че, как в виде промискуитета, но и на все поведение человека, повиновавшегося зоологическим побуждениям и рефлексам. Бес¬порядок, царивший в обезьяньем стаде, был перенесен в человече¬ское стадо и изживался тысячелетиями. Это было тяжелое наслед¬ство, доставшееся человеку от предков 3|.

Таким образом, генетическое рассмотрение, подтверждая су¬ществование промискуитета как исходного пункта общественного развития, приводит нас к тем же выводам, что и рассмотрение ретроспективное.

 

Резюмируя данные, полученные обоими путями, а также ре- / зультаты новейших археологических исследований32, можно на-бросать следующую суммарную картину первоначального стад-ного общества, охватывающего огромный отрезок времени, начина¬ющийся появлением человека и включающий шелльскую, ашелль-скую и мустьерскую эпохи: человек еще беспомощен перед лицом природы; он обладает лишь самыми грубыми каменными и дере¬вянными орудиями, живет собирательством и охотой, не строит постоянных жилищ, не имеет одежды. Крупнейшим достижением этого периода является освоение огня. Организация труда про¬ста и примитивна. Она покоится на простейшей кооперации уси¬лий всего стада. Разделение труда в какой-либо форме отсутст¬вует. Производительность труда низка. Стадо не может содержать нетрудоспособных членов, стариков и больных. Оно покидает их на произвол судьбы или убивает. Прогресс культуры идет крайне медленно. Изолированность и замкнутость общественных групп препятствуют передаче изобретений и навыков от одного коллек¬тива к другому. В общественной жизни большую роль играют ин¬стинкты и побуждения, унаследованные от животного предка. Открыт широкий простор для проявления грубой силы и зоологического индивидуализма. Общение полов не упорядочено и не подчинено еще какому-либо социальному закону. Представле¬ние о родстве отсутствует. Мышление крайне примитивно, кон¬кретно, не развито. Поведение подчинено рефлексам — пищевому, размножения, борьбы — в большей степени, чем разуму или обы¬чаю. Таков был, насколько позволяют судить наличные материа¬лы, первоначальный строй общества.

32 Сводку    археологических    материалов    см.:     Ефименко,     1938, стр. 70—304, а также Бонч-Осмоловский, 1940,стр. 128—130.

 

30 Zuckerman, 1932, стр. 313,

31 Я. Я. Рогинский полагает, что следы ударных ранений, отмеченные

на нескольких неандерталоидных скелетах, могут служить доказательством

частых схваток, происходивших между членами первобытного стада (см.

Рогинский,   1938, стр. 131).

 

48

 

4   А. М. Золотарев

 

Глава III

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДУАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

Беспорядок, царивший в первобытном стаде, не мог существо¬вать бесконечно. Развитие производительных сил рано или поздно должно было шызвать к жизни более правильную организацию об¬щества, отвечавшую требованиям, выдвинутым новым уровнем производительности труда. Первой формой такой организации яви¬лось разделение каждого первобытного стада на два экзогамных, обособленных в труде и в брачной жизни рода *. Процесс возник¬новения родового строя из первобытного стада протекал в двух¬сторонней 'форме разделения стада на две половины, два перво¬начальных экзогамных рода, тесная брачная связь между ко¬торыми порождала одновременно эндогамное племя. Процесс превращения стадного общества в родовое был универсальным всемирно-историческим процессом, а дуальная организация — всеобщей первоначальной формой -родового строя. Первичный род всегда и всюду имел форму дуальной организации; он повсемест¬но явился первой упорядоченной формой общества, возникшей из первоначального стадного состояния. Это доказывается различны¬ми путями и доводами.

Во-первых, чисто логическое рассмотрение приводит к убеж¬дению, что введение экзогамных делений в первобытное стадо должно было протекать в простейшей из возможных форм. Такой формой было именно разделение стада на две экзогамные по¬ловины. Поскольку возникла необходимость запретить какие-либо из существующих брачных обыкновений, постольку достаточно было для этой цели разделить всех людей на две группы — доступ¬ную для брака и запретную для брака. Только таким простейшим приемом мог действовать первобытный человек **. Все позднейшие подразделения образовались позже, путем почкования и дробле¬ния двух первоначальных родов. Первобытная мифология, в весь¬ма отрывочной форме сохранившая воспоминания о введении экзо-

50

 

гамии, рисует этот акт в виде разделения первоначального стада на две обособленные ветви. Так, у южноавстралийского племени кулин есть следующая легеида. Раньше люди женились без раз-бора. Тогда два колдуна пошли к Бунджилю (герой-небожитель), приказавшему разделить племена на две части: одну часть он ве-лел назвать Бунджиль, другую Воонг. Он приказал, чтобы люди Бунджиль женились на людях Воонг, а люди Воонг — на людях Бунджиль 1. Туземцы северной части Виктории рассказывают, что мир был   создан так   называемыми  иурали — существами,   жив¬шими очень давно. Они полагают, что иурали имели обличье во¬ронов и соколов. Между ними шла длительная борьба. Но, нако¬нец, был заключен мир. Они согласились на том, что люди долж¬ны  быть   разделены   на  две   группы — Муквара,   или   Сокол, и  Кильпара,  или  Ворон,  которые вступили между собой в об¬менный брак2. Племена реки Дарлинг сохранили предание, в ко¬тором рассказывается, что их предок прибыл на берега реки, тогда необитаемой, с двумя женами, Мукварой и Кильларой; сын Мук-вары взял в жены дочь Кильцары, и дети, от этого брака стали называться Кильнарами. Сын Кильпары взял в жены дочь Муква-ры и детей от этого брака назвал, по имени матери, Мукварами. Так возникли два первоначальных рода3. По преданию племени вайворунг, деление племени на два рода — род Ворона и род Со¬кола — было введено колдунами по наущению небожителя Бунд-жиля 4. В этих же мифах раоскавывается, что впоследствии два первоначальных рода были разбиты на более мелкие подразделе¬ния. Таким образом, мифология изображает дуальную организа¬цию как простейшее и первоначальное деление общества. Во-вто¬рых, существование более мелких, чем первоначальные два рода, социальных групп,— результат   деления   племени   на три, пять, шесть, десять и т. д. родовых групп, объясняется процессом позд-нейшего дробления первоначальных половин. Априори ясно, что рост народонаселения при ограниченности пищевых ресурсов не¬избежно ведет к расселению сородичей и  естественному дробле¬нию двух первоначальных родов на более мелкие группы. Однако народная память обычно сохраняет представление о происхожде¬нии мелких родовых подразделений от общего ствола. Подобный взгляд мы находим у меланезийского племени лезу, у ирокезов, виандотов и у множества других племен. Представление об общ¬ности происхождения, общее святилище, общий культ   типичны для большинства так называемых фратрий, представляющих со¬бой не что иное, как один из двух первоначальных родов, развет¬вившихся на множество отростков.

1 Но witt, 1904, стр. 491.

2 Brough Smyth, 1878,1, стр.423.

3 Curr, 1886, II, стр. 165.

;4 Но witt, 1884, стр. 195.

4* 51

 

В-третьих, почти повсеместно дуальная организация встреча¬ется в форме разделения племени на две фратрии, в свою очередь распадающиеся на более мелкие роды. При этом фратрии сохра¬няют культовое, религиозное, церемониальное значение, часто остаются еще экзогамными и боевыми единицами, но очень редко несут «акие-либо экономические функции, связанные по большей части с родом или домохозяйством. Только там, где в силу не¬больших размеров племени первоначальные два рода не имеют дальнейших подразделений, они сохраняют значение экономиче¬ских единиц (Новая Британия, индейцы танайна). Следовательно, роды, вытесняющие и сводящие на нет значение фратрии,— бо¬лее позднего происхождения, чем эти последние. Говоря иначе, первоначально каждое племя делилось только на два рода, ко-торые с ростом народонаселения и увеличением численного соста¬ва племен раздробились на более мелкие родовые группы и соста¬вили фратрии.

Точно так же как тотемические роды, четырех- и восьмиклас-совые подразделения австралийцев представляют собой поздней¬шие формы, возникающие в рамках дуальной организации. Тезис этот, давно признанный аветраловедением, не нуждается в спе¬циальной аргументации.

В-четвертых, анализ классификационной системы родства, рас¬пространенной среди всех народов с родовым строем, давно при¬вел исследователей (Тайлор, Риверс) к мысли, что целый ряд ее особенностей объясним только при предположении, что первона¬чальной формой родового строя была именно дуальная организа¬ция. На самом деле, очевидно, что наиболее типичной чертой гано-ванской и туражжой систем родства является строгое различение в терминах отцовской и материнской линии родства. В туравской и ганованской системах не существует терминов, идентичных по содержанию с нашими терминами «дядя», «тетка». Брата мате¬ри племена, живущие в родовом строе, всегда называют термином, отличным от брата отца, сестру матери — термином, отличным от сестры отца, сына брата матери — термином, отличным от сына брата отца. Например, ульчи называют младшего брата отца — ага, младшего брата матери — гучека, младшую сестру отца — экэ, сына младшего брата — нау, сыновей братьев матери — гамасун.

Нетрудно понять, чем объясняется отделение отцовской линии родства от материнской. При родовом строе отец и мать принад¬лежат к разным родам и, следовательно, у первобытного человека ие было никаких оснований приравнивать родственников матери к родственникам отца. Напротив того, он строго различал их, ибо если сам он принадлежал к роду матери, то родственники отца не считались его родственниками и, следовательно, не имело ни¬какого смысла называть их теми же терминами, что и родствен¬ников матери. Родовая экзогамия с исчерпывающей полнотой объ- . ясняет причины различия отцовской и материнской линий род-

52

 

$|етва в классификационных системах. Однако она не может объяс-рдоггь другого обстоятельства. В очень многих случаях наблюдается ft объединение под одним термином брата матери и мужа сестры Ej, отца или отца и мужа сестры матери, сына сестры матери и мужа |" дочери. Например, гиляки называют термином «итык» своего от-да и мужа сестры матери. Островитяне Торресова пролива назы¬вают термином «ма» своего отца, брата отца и мужа сестры мате¬ри, термином «реме» — мать, жену брата отца и сестру матери 5. Жг Эти особенности могут быть объяснены только из дуально-ро-|С,дрвой организации. На самом деле, если племя состоит из двух й\ больших родов, постоянно обменивающихся женами и мужьями, ;V если брак в противоположном роде рассматривается как обязатель-Я ный уже в силу того, что третьего рода не существует, то само &„ собой получается, что брат моего отца, и никто другой, оказывав W. ется мужем сестры моей матери, а сестра моей матери — женой г брата отца. Достаточно существовать третьему роду, чтобы подоб- , ч' ное отождествление оказалось незаконным; в этом случае се-'^ стра моего отца могла бы выйти замуж в третий род, и тогда брат моего отца не был бы обязательно ее мужем. Следовательно, отме¬ченные выше особенности туранских и ганованских систем род¬ства — особенности, распространенные чрезвычайно широко,— могут быть объяснены только из дуально-родовой организации. Но так как эти черты встречаются часто у народов, живущих в усло¬виях материнского и отцовского рода, но не имеющих дуально-ро-довой организации, то остается предположить, что таковая у них когда-то существовала. Этим доказывается более древний возраст дуально-родовой организации по сравнению с таким строем, когда племя распадается на множество родов.

В-пятых, широкое распространение так называемого кросс-кузенного брака объясняется только из дуально-родовой органи¬зации. Сущность кросс-кузевного брака состоит в повсеместном распространении запрета вступать в брак детям двух братьев или детям двух сестер, в предпочтении, оказываемом браком между детьми брата и сестры. Во многих случаях такой брак, считаю¬щийся обычно наиболее желательным, наилучшей формой брака, воспринимается как обязательная ортодоксальная норма.

Стремление к заключению браков между детьми братьев и сестер легко объясняется их родовой экзогамией и целым рядом материальных соображений, но запрет брака между детьми братьев или между детьми сестер понятен только как следствие дуальной организации. Предположим, что племя состоит из трех родов А, Б, В с матрилинейным счетом наследования. Женщина из ■рода А выходит замуж за мужчину из рода Б; дети принадлежат •к роду А. Дети ее сестры, вне зависимости от того, вышла ли по¬следняя замуж в род Б или в   род В, будут членами рода А.

5 Rivers, 1914.1.177 (I).

53

 

Следовательно, матрилинейный счет наследования объясняет, по¬чему дети сестры не могут вступать между собой в брак. Но он не в состоянии объяснить причин, в силу которых при матрилиней-ном счете наследования и разделении на три или больше родов запрещен брак между детьми двух братьев. На самом деле, муж¬чина из рода А женится, скажем, на женщине из рода Б; его дети принадлежат к этому последнему роду. Но его брат при наличии трех родов может жениться в роде В, в который и войдут его дети. При этом условии родовая экзогамия не исключает браков между детьми двух братьев, однако они повсеместно запрещены среди первобытных народов. Только дуальная организация способна объяснить причину этого странного запрета: если племя состоит только из двух родов, А и Б, то дети двух братьев из рода А не¬избежно попадут в род Б, а дети двух братьев из рода Б — в род А, в силу чего браки между ними окажутся невозможными.

Следовательно, полное и исчерпывающее объяснение кросс-кузенный брак получает только из дуальной организации. Между тем рядом исследований установлено всеобщее распространение кросс-кузенного брака среди первобытных народов, в том числе и среди народов, у которых имеются деления на несколько родов и дуальная организация отсутствует 6. Отсюда с несомненностью вытекает, что когда-то и эти народы прошли через стадию дуаль-" ной организации.

Изложенные аргументы позволяют заключить, что родовой

строй повсеместно и неизменно возникает в форме дуальной орга¬

низации, или, говоря другими словами, дуальная организация яв¬

ляется архаической формой родового строя. '

Каждая из двух первоначальных групп, на которые распада-ется первобытное стадо, образует род. Каждая такая группа экзо-гамна, счет родства ведется ло одной, первоначально всегда по материнской, линии; члены группы считают друг друга родствен¬никами «по крови» и «по мясу», происходящими от одного общего тотемического предка.

В дальнейшем, по мере рассмотрения фактического материала выявятся экономические, социальные и религиозные функции пер¬воначальных родов. На данном же этапе нашего исследования мы можем ограничиться заключением, что дуальная организация — это древнейшая из известных нам форм родового строя.

Можно утверждать также, что современной науке неизвест-ны упорядоченные формы общежития, предшествовавшие дуаль¬но-родовой организации. Морган полагал, что родовому строю пов¬семестно предшествовали кровнородственная семья и семья пуна-луа. Последняя, в представлении Моргана, и явилась исходной

6 См. Frazer, 1919. И, стр. 98—193; обзор распространения кросс-кузенного брака по всему миру: Richards, 1914; Rattrey, 1925. стр. 383—399; Strong, 1929, стр. 278—288 (II); Seligman, 1925, стр. 114—121;   Штернберг,   1933, стр. 214—223 (I).

 

точкой для возникновения родового строя. Однако накопление но¬вых материалов заставляет полностью пересмотреть этот вопрос. Нам кажется достаточно твердо установленным, что кровнород¬ственной семьи не существовало; ярким доказательством тому служат браки между отцом и дочерьми, практикующиеся кое-где при матрилинейной дуальной организации и совершенно необъяс¬нимые при допущении кровнородственной семьи как ступени, предшествующей дуально-родовой организации 7.

Гавайская семья пуналуа в силу целого ряда причин не могла служить исходным пунктом для образования рода. Прежде всего, полинезийцы жили не в условиях формирующегося родового об¬щества, как думал Морган, а в условиях формирующегося клас¬сового общества. Родовой строй у них не зарождался, а исчезал. Групповой брак, известный на Сандвичевых островах, Маркиз¬ских островах и на Таити, был сравнительно поздней формой груп¬пового брака, точнее говоря — его осколком, сохранившимся в условиях позднепатриархального строя. На Гавайских островах не¬сколько братьев, по большей части в знатных семьях, имели об¬щих жен, реже несколько сестер имели общих мужей. Эти отноше¬ния (коллективного супружества назывались термином «пуналуа». В некоторых случаях они распространялись не только на родных братьев, но также на друзей, «товарищей» 8. На Таити эти отно-шения назывались «пунаруа». Люди высшего или среднего сосло¬вия предоставляли своих жен в пользование своим братьям или тайо, т. е. друзьям. На Маркизских островах женщина, выходя замуж, становилась женой всех братьев своего мужа, а все ее сестры становились вторичными женами ее мужа 9.

Сообщения о полинезийских брачно-грулповых отношениях не столь полны и ясны, как хотелось бы. Однако из них с полной ясностью вытекают два факта: 1) брачно-групповые отношения были ограничены сравнительно узким кругом братьев или сестер и немногими «друзьями», отношения с которыми устанавливались специальными обрядами. Следовательно, групповой брак был вве¬ден в сравнительно узкие рамки, что указывает на его поздние формы. Основным критерием древности брачио-групповых отноше¬ний повсеместно служит степень их ограничения. Чем шире брач¬но-групповые отношения, чем больший круг людей они захваты¬вают, тем древнее их форма. Ограничение группового супружест¬ва родными братьями указывает на позднюю, отмирающую фор¬му группового брака; 2) в Полинезии брак патрилокален. Поэто¬му ядром Семьи пуналуа была группа братьев, а не группа сестер. В пользу подобного понимания говорит сравнительно-этнографи¬ческий материал. У гиляков и тода, где мы встречаемся также с

7 См. Золотарев, 1940; в этой работе мы рассмотрели вопрос в

полном объеме и потому нам кажется излишним возвращаться к нему.

8 G г а и, 1931, стр. 54—55; Морган, 1934, стр. 246—247.

s Лисянский. 1812, I, стр. 134.

 


 

54

 

55

 

типичной семьей пуналуа, именно группа сообща живущих род¬ных братьев предъявляет коллективные права на женщин.

Таким образом, ограниченность брачных отношений кругом единоутробных братьев и патрилокальный брак доказывают, что семья пуналуа — поздняя, пережиточная форма группового бра¬ка, доживающая свой век в условиях позднепатриархального об* щества. Следовательно, семья пуналуа не могла служить исход¬ным пунктом для возникновения родового строя. Родовой строй возник, очевидно, непосредственно из состояния неупорядоченно¬го общения полов путем распадения первобытного стада на две эк¬зогамные половины, представляющие собой наиболее грубую, ши¬рокую, а следовательно, первоначальную форму группового брака.

Как же произошло это расщепление первобытного стада, раз¬деление его на две экзогамные половины?

Не только не существует какой-либо единой, общепринятой точки зрения на происхождение экзогамных делений, но нет на-дежды, что таковая будет когда-либо достигнута. Происхождение экзогамии относится к тем отдаленным временам, от которых, не сохранилось этнографических источников. Неудивительно, что большая часть довольно многочисленных теорий происхождения экзогамии принадлежит к области чистых спекуляций и едва ли нуждается в специальном рассмотрении. Для правильного пони¬мания проблемы полезно, однако, остановиться на двух из них, не только наиболее широко распространенных, но местами приняв¬ших форму научного предрассудка. Это «теория кровосмешения» и «теория инстинкта».

Теория кровосмешения, выдвинутая Морганом, как известно, ищет причины экзогамии в стремлении первобытного человека предотвратить браки между близкими родственниками, вредонос¬ное действие которых должно было отчетливо сказываться на по¬томстве. Однако несостоятельность такого толкования совершенно ясна. Невозможно допустить, чтобы дикарь открыл вредное дей¬ствие инбридинга, ибо и современные ученые далеко не разрешили эту проблему в полном объеме, хотя на быстро размножающихся подопытных животных (например, морских свинках) гораздо лег¬че проследить действие инбридинга, чем на человеке. Известно, что скрещивание близких родственников в ряде последовательных поколений представляет собой прием, чрезвычайно широко приме¬няющийся в животноводстве. До середины XIX в. этот прием счи¬тался не только вполне нормальным, но даже высокоплодотвор^ яым, и целый ряд ценных пород скота был выведен именно методом скрещивания многих поколений кровных родственников. С половины XIX в. среди биологов получил право гражданства взгляд, усматривающий в инбридинге источник вырождения, де-

56

 

генерации в самом широком смысле слова (появление бесплодия, уродства, предрасположенности к болезням).

С начала XX в. вырабатывается новый взгляд, признающий, что браки между близкими родственниками не являются сами по себе ни полезными, ни вредными, что сам по себе этот метод нейтра¬лен. Так, известно, что в начале XX в. на северном острове Новой Зеландии количество благородных оленей равнялось 5000, несмот¬ря на то, что все они происходили от трех оленей, вывезенных из Англии в 1864 г. Происходя от теснейшего родственного скрещива¬ния, новозеландские олени не только не обнаруживали признаков вырождения, но, по свидетельству компетентных зоологов, во всех отношениях превосходили исходную английскую форму. История колонии острова Питкэрм, где семья Александра Смита (Джона Адамса)  дала в течение 150 лет шесть поколений физически и морально здоровых людей, также не говорит об абсолютном вреде инбридинга10. Вопрос о том, в какой мере вреден инбридинг и вре¬ден ли вообще, подлежит ведению биологов. Однако уже крат¬кое ознакомление с состоянием этого вопроса приводит к двум не¬сомненным выводам: во-первых, вопрос этот необычайно сложен и запутан, во-вторых, вред инбридинга,  если  он существует, не такая самоочевидная вещь, как полагают многие. Во всяком слу¬чае, ее не мог обнаружить   первобытный   человек, не имевший представления о связи между половым актом и зачатием. Эти со¬ображения заставляют отказаться от гипотезы, объясняющей про-исхождение экзогамии тем, что первобытный человек заметил вред¬ное действие кровосмешения на потомстве и в целях устранения его ввел брачные запреты.

Фрезер, в полном объеме учтя эти возражения, предположил, что люди считали браки между близкими родственниками опас¬ными не для потомства, а для самих вступающих в брак. Так, ин¬дейцы навахо думают, что если один из них женится на женщине своего клана, то кости его высохнут и он умрет. Племя баганда (Африка) считает, что, брак, нарушающий экзогамию, приводит к болезни и смерти. Многие дикари верят, что браки, заключен¬ные между близкими родственниками, делают женщину бесплод¬ной, более того, они вызывают катастрофу в природе: животные и растения перестают размножаться, водоемы иссякают. У мордвы считалось, что связь брата с сестрой может повлечь рождение со¬баки. По алеутскому суеверию, кровосмешение влекло за собой рождение ребенка с моржовыми клыками; якуты полагали, что кровосмешение наказывалось слепотой. Во всех подобных случаях суеверие было решающим мотивом; нарушение экзогамии рас¬ценивалось так же, как нарушение других табу, например, запрета   вступать   в   супружеские связи   в   определенные   дни

•«Адамец,  1963,  стр.  278-319;   East,  Jonea,   1919;   Schapiro, 1936, стр. 254—259

57

 

на Древней Руси.  Кто в эти дни  «браком совокупится съ же¬ною, от них детища родится, будет слеп, глух и тать, разбойник, клеветник, душегубец или чародей, пианица, прелюбодей и злу подражатель» ". По мнению Фрезера, экзогамия могла быть по-рождена подобными суевериями. Она была введена, очевидно, как законодательный акт, установленный на собрании стариков. «Ре¬форматором, который выдумал и ввел эту великую социальную перемену, был, вероятно, совет стариков, которым в каждом авст¬ралийском племени принадлежит преобладающее влияние на об¬щество и для которых возможно провести любое мероприятие, об¬судив его предварительно в своей среде. Будучи однажды при¬нята хотя бы одной локальной группой, система экзогамии могла легко быть скопирована соседями и распространена путем мирной передачи от племени к племени» 12. Фрезер только не объясняет, откуда возник суеверный страх перед браками между близкими родственниками, но явным образом принимает за причину экзога¬мии  то,   что  в действительности   является   ее   следствием.   Все поверья, на которые ссылается  Фрезер, возникли на основе уже существовавшей   экзогамии   и   исполняли   вполне определенную, общественно полезную функцию, а именно способствовали сохра¬нению и укреплению экзогамно-родовых 'запретов. С материали¬стической точки зрения, не суеверия породили экзогамию, но экзо¬гамия породила ряд суеверий, в том числе веру во вредоносность браков между близкими родственниками, веру, до сих пор живу¬щую не только среди обывателей, но подчас и среди ученых. Эн¬гельс указал, что экзогамия не могла быть введена путем разум¬ного решения, принятого с полным сознанием цели, как предпо¬лагал  Фрезер.   «Стремление    воспрепятствовать  кровосмешению проявляется все снова и снова, действуя, однако, инстинктивно, стихийно и ощупью, без ясного сознания цели» 13. Экзогамия вы¬росла постепенно, сказываясь на протяжении многих поколений, выросла как норма общественного поведения, созданная всем раз¬витием общества, а не изобретенная несколькими дальновидными индивидами. Вместе с экзогамией возникло и укрепилось пред¬ставление о непристойности браков между близкими родственни¬ками. Представление этого возникло как идеологическое  отраже¬ние экзогамии, как действенный фактор ее укрепления.

Широко распространенная как на западе (Лоуи, отчасти Ве-стермарк), так и у нас (Кричевекий) теория инстинкта говорит, что экзогамные запреты вытекают из инстинктивного отвращения к браку с близкими, кровными родственниками, якобы свойст¬венного человечеству. Сила инстинкта настолько велика, что за¬преты распространяются и на людей, не состоящих в действитель-

11 Цит. по: Максимов, 1901, стр. 127.

12 F г a z е г, 1910, I, стр. 283.

13 К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 21, стр. 49.

58

 

ном кровном родстве, и охватывает целый род. На наш взгляд, тео¬рия эта, несмотря на подкупающую простоту, несостоятельна по многим мотивам. Если бы отвращение к бракам с близкими родст¬венниками было врожденным у человека, являлось бы инстинктом, то общественные установления, запрещающие подобные браки, бы¬ли бы излишни. Фрезер прав, говоря, что «не существует закона принуждающего человека есть и пить или запрещающего ему класть руки в огонь. Человек ест и пьет и держит свои руки по-дальше от огня инстинктивно, из страха перед естественным, при¬родным, но не общественным возмездием, которое обрушивается на нарушителя этого инстинкта. Закон запрещает делать человеку как раз то, к чему инстинкт толкает человека. Для закона было бы излишеством запрещать то, что запрещено самой природой... Сле¬довательно, вместо того, чтобы заключать на основании общест¬венных брачных запретов о существовании естественного отвраще¬ния к инбридингу, мы должны скорее предположить, что суще¬ствует естественное стремление к инцесту, которое закон и стре¬мится пресечь» и.

Существование брачных запретов свидетельствует не об ин-стинктивном отвращении к бракам между близкими родственни-ками, а как раз об обратном —об инстинктивном стремлении всту¬пать в брак с родственниками, по крайней мере в такой же сте¬пени, как и с неродственниками. На протяжении длительной эпо¬хи промискуитета люди вступали в смешанные браки, не различая родственников от неродственников. Следовательно, человечеству свойствен половой инстинкт, не делающий различий между братья¬ми и сестрами, родителями и детьми, инстинкт, унаследованный от животных предков и безраздельно господствовавший на про¬тяжении всего периода промискуитета. Для обуздания животных побуждений были созданы экзогамные запреты, явившиеся первой уздой, наложенной обществом на животное начало в человеке. По этому поводу очень хорошо написал Р. Бриффо: «Апеллировать к естественному страху перед инцестом — это значит просто при¬нимать на веру вопрос, нуждающийся в исследовании. Однако на¬столько велик наш ужас перед идеей инцестуозных сношений, что мы полностью подчиняем разум чувству, как только пытаемся объяснить экзогамию. Плутарх поместил вопрос: „почему римля¬не не могут жениться на своих близких родственницах?" среди головоломных и неразрешимых проблем в социальных науках. Рассматривать это чувство как „естественное" можно, только трактуя его как инстинкт в биологической эволюции и, следова-тельно, унаследованное человечеством от животного предка, но это просто неверно. Нет указаний на подобные инстинкты среди животного царства... Отвращение к инцесту — чисто человеческое

к F г a z е г, 1910, IV, стр. 97-98.

 

чувство и его происхождение, нужно искать только среди челове¬ческих условий» 15.

Действительно, рассмотрение экзогамных запретов и представ¬лений об инцесте, проделанное Ныовенхейсом, привело этого ис¬следователя к заключению, что большая часть браков заключается австралийцами среди близких родственников и что австралийское представление об инцесте не имеет ничего общего с биологическим содержанием этого понятия 16. Для австралийца инцестуозен толь¬ко тот брак, который нарушает племенные законы. А эти послед¬ние часто категорически воспрещают брак между детьми двух братьев и считают ортодоксальным брак между детьми брата и се¬стры. «Инцест», «кровосмешение» для первобытного человека не биологическое, а чисто моральное понятие. На самом деле моло¬дежи с раннего детства внушается представление о нерушимости брачных запретов и о страшных наказаниях, которых ждут на¬рушителя. Особое внимание уделяется этому моменту во время об¬ряда инициации: юношам неоднократно напоминают: «не нару¬шай брачных запретов, не приставай к женщинам запретных классов».

Нарушение экзогамии рассматривается как тяжелое преступ-ление, затрагивающее жизненные интересы всего общества, а глав¬ной причиной, предупреждающей инцест, оказывается не страх религиозного или мистического характера, а страх перед общест¬венным мнением. По удачному замечанию Фрейда, «соплеменники не ждут, пока наказание за нарушение закона постигнет винов¬ного, так сказать, автоматически, как при других запретах (напри¬мер, при убийстве животного-тотема), а виновный самым реши¬тельным образом наказывается всем племенем, как будто дело идет о том, чтобы предотвратить угрожающую всему обществу опасность или освободить от гнетущей вины» 17. У матрилинейных племен восточной Австралии экзогамные правила почти никогда не нарушаются. Аборигены не помнят таких случаев, но если это происходит, то, по их словам, мужчину, убивают, а женщину бьют и колят копьями почти до смерти18. Если среди камилароев за¬ключается брак, нарушающий племенные правила, то родствен¬ники жены обращаются к родственникам мужа с предложением совместно обсудить дело. Если последние не соглашаются, то воз¬никает вражда между членами двух родов. Если мужчина настаи¬вает на сохранении незаконного брака, то он изгоняется собствен-ными друзьями. Если и тогда он не покидает женщину, то его род¬ственники преследуют и убивают его. В свою очередь, женщину убивают ее родственники 19.

15 В г і f f a u 11, 1927, стр. 203-204. 16Nieuwenhuis, 1928 (II).

17 Фрейд, 1923, стр. 18.

18 F г a z e r, 1910, I, стр. 381—382.

19 Там же, стр. 904.

60

 

У центральноавстралийских племен нарушителя экзогамии обычно убивают туземцы соседней орды. Когда происходит нару¬шение обычая, то собираются мужчины той группы, к которой принадлежит правонарушитель; если все они выскажутся за смертную казнь, то для приведения приговора в исполнение вызы¬вают людей соседней группы. Иногда ограничиваются более легким наказанием — мужчине пробивают ногу копьем, а женщину изби¬вают палками, и если только виновные упорствуют и дальше и не прерывают связь, их убивают. В редких случаях мужчина оказы¬вается достаточно сильным, чтобы отбить нападение, но даже если он спас свою и ее жизнь, оба они обречены на жалкое существова-ние изгоев, не смеющих приблизиться к лагерю и влачащих свою жизнь в зарослях. Хауитт описывает несколько случаев инцеста. Однажды молодой человек был уличен в связи со своей нгатата, т. е. младшей сестрой. Старики, исследовав дело и найдя обвине¬ние подтвержденным, сурово наказали юношу. Ему было нанесено несколько ударов копьями, и он остался в живых только благо¬даря заступничеству многих влиятельных членов племени, утверж¬давших, что он слабоумный и не может отвечать за свои по¬ступки 20.

Другой характерный случай произошел на станции Черные Горы в Австралии в 1855 или 1856 г. Группа мужчин племени те-дора встретила женщину, известную под именем Олд Джени. Она происходила из этого же племени, но нарушила обычай, став же¬ной человека, которому она приходилась классификационной ма¬терью. В течение многих лет она жила вдали от племени, и опи¬сываемый случай был первой встречей с племенем. Немедленно она была атакована группой женщин, вооруженных землекопалка-мя, но Олд Джени так искусно защищалась тем же оружием, что ее противницы отступили. Тогда один из мужчин напал на нее с палицей, но также был вынужден ретироваться 21.

Путешественник XVII в. Даннерт в следующих словах описы¬вает представление готтентотов об инцесте: «Случится кому-либо из них, все-равно — богатому или бедному, совершить преступ¬ление, будь то сын с матерью, брат с сестрой, отец с дочерью или любая другая пара родственников, они рассматривают это как крайне серьезное деяние и не находят наказания, достаточно су¬рового для этих людей. Готтентоты считают это непростительным преступлением, хотя вовсе не полагают, что здесь совершено не¬что греховное или что бог (которого они не знают) разгневан этим; просто они имеют врожденное представление о великом зле и ошибке, которые совершены. Нарушители следующим образом предаются смерти. У мужчины крепко связывают руки и ноги и его бросают в яму, куда сбрасывают также женщину.

20 Ноwitt, 1904, стр. 183.

21 Там же. CTD. 107; см. стр. 222—223.

61

 

На следующий день его извлекают оттуда и связанным сажают под дерево. Его привязывают за шею к крепкой ветви, которую не¬сколько мужчин пригибают книзу, затем обрезают ему обе губы. Его подвергают пыткам до тех пор, пока тело его не перестанет вовсе быть похожим на человеческое; тогда они отпускают ветвь, которая выпрямляется вместе с привязанным к ней телом, болтаю¬щимся для предупреждения других нарушителей.

После того как мужчина подобным образом предан смерти, женщину извлекают из ямы, крепко привязав ее руки к ногам. Затем помещают внутри тщательно устроенного из сухого кустар¬ника круга и ожигают 22.

Зулусы столь же энергично реагировали на инцест, хотя форма наказания зависела от близости нарушенной степени родства. Если мужчина вступал в связь со своей собственной сестрой или с моло¬дой женой своего отца, era собственные родственники с ужасом поднимались против него. Сам отец при помощи родственников должен был предать «собаку» смерти, чтобы смыть с себя позор. Если же нарушенное родство было менее близким (например, брак с дочерью сестры отца), народ сердился, нарушитель должен был бежать от общественного гнева, но смерть ему не угрожала23. Ма-саи несколько иначе реагировали на инцест: они уничтожали иму¬щество и скот провинившегося24, но подобный образ действия свойствен уже весьма позднему строю общества и представлений.

Инцест повсеместно рассматривается в родовом обществе, как нарушение обычаев и законов, угрожающее самому существова¬нию общества, как нарушение общественной морали и обществен¬ных норм поведения, как нечто асоциальное. Напротив того, сама экзогамия выступает, как важнейший закон общественной жизни, как непреложная норма морального поведения людей, за наруше¬ние которой полагается смерть, увечье или изгнание. Это чисто социальное установление.

Быть может, удастся приблизиться к пониманию ее природы, сопоставив поведение людей родового общества с поведением лю¬дей первобытного стада. Выше был обрисован строй первобытного стада, раздиравшегося глубокими противоречиями: с одной сторо¬ны, животная стадность, связанная половым инстинктом, являлась предпосылкой к развитию коллективного труда и образованию че¬ловеческой общности; с другой стороны, безудержный раз¬гул половых вожделений, зоологический индивидуализм отдель¬ных особей, поведение которых в животном стаде лишь в малой степени зависит от влияния стадной жизни, создавали препятствие к развитию человеческого общества. «Хотя человеческое сознание вырастало из процесса производства, однако это не значит, что ор¬ганизация отношений между людьми возникала сама собой из са-

22 Schapera, 1933, стр. 67.

23 Kriege, 1936, стр. 224.

24 F г a z e г, 1910, II, стр. 410.

 

мого факта изготовления орудий непосредственно без нарастания противоречия между развитием техники и характером отношений людей, без глубокого переворота в их психике. Развитие техники, наоборот, в какой-то момент стало угрозой для условий человечес¬ких объединений. Дикий эгоизм, который в общем царит в обезь¬яньей стае, конечно, оставался еще весьма силен и у первобытных людей. Развитие техники само по себе еще не охраняло орду от взрывов животной анархии, но, наоборот, делало эти взрывы неиз¬меримо опаснее. Это расшатывало орду изнутри, так как послед¬няя еще не умела достаточно хорошо предохранить себя от тех истребительных сил, которыми техника снабжала ее отдельных членов» 25.

Основным источником необузданности и несдержанности дей¬ствий индивида, важнейшим стимулом к проявлению зоологичес-ского индивидуализма были половые вожделения, обусловливав¬шие поведение человека. До тех пор пока человек продолжал пови¬новаться в своем поведении только двум основным инстинктам — инстинкту пола и инстинкту пищи, он еще не был человеком. Важ¬нейшим моментом в воспитании человеческого в человеке было подчинение его социальному началу, утверждение социальных норм поведения. Для этого прежде всего необходимо было обуздать половые инстинкты. Экзогамия и явилась уздой, наложенной об¬ществом на индивида, первым средством воспитания человеческого в человеке. Первобытное стадо, разделившись на два экзогамных рода, воздвигло первую социальную преграду для половых влече¬ний. Все общество стало на защиту введенного социального за¬прета; коллектив наложил цепь на индивида, вернее на звериные начала в индивиде, и заставил его перестраивать свое поведение *. Подчиняясь общественным установлениям, человек учился обуз¬дывать свой индивидуализм и развивал в себе социальные чувства и представления. Он становился подлинным человеком.

Каждый из двух первоначальных родов, на которые раздели¬лось стадо, стал «замиренной средой», т. е. коллективом, внутри которого были уничтожены браки, возникло чувство обязательной взаимопомощи и представления о родстве.

Прогрессивное значение этого шага было огромно. Экзогамия не только обуздала зоологические начала в человеке; она создала также представления о родстве, отсутствовавшие в первобытном стаде. С этого времени человек начинает отличать своих родствен¬ников, т. е. людей, принадлежащих к тому кругу, в пределах кото¬рого он не может вступать в брак, от людей, среди которых он мо¬жет выбирать себе жен. На первых он смотрит теперь как на «кровных» родственников, людей одного «мяса», одной «крови», од¬ного происхождения. На вопрос, почему нельзя вступать в брак с такой-то женщиной, австралиец отвечает: «потому что она слиш-

Рогинский, 1938, стр. 129—130.

 


 

,62

 

 

ком близка по плоти», «потому что мы одной плоти» 26. Представ¬ления о родстве, связывающем членов рода, не выражают физио¬логического родства. Это социальные понятия, выражающие един¬ство данной группы, единство производства. Каждая из половин, на которые распадается первобытное стадо, осознает себя как род. Прогрессивное значение идеи родства и тесно связанной с ней идеи непристойности браков между близкими родственниками чрезвычайно велико. Идеи эти, облекаемые обычно в тотемиче-скую форму, представляют собой первую попытку осознания един¬ства человеческой группы, единства родовой общины. Она укреп¬ляет социальные связи внутри общины, цементирует ее моральное единство, обеспечивает мир внутри нее, учит взаимопомощи и взаимной защите, содействует подчинению личных интересов ин¬тересам  общественным.

Наблюдатели неоднократно отмечали, что люди одного тотема, рассматривающие друг друга как родичей, всегда готовы помочь друг другу в случае опасности. Чувство общей ответственности и солидарности объединяет тотемический род. Каждый член его своей жизнью отвечает за жизнь и смерть другого члена. Принцип коллективной ответственности способствует росту общественной морали. Значение всех этих факторов для развития общества было огромно. «Не подлежит сомнению,— писал Энгельс,— что племе¬на, у которых кровосмешение было благодаря этому шагу ограни¬чено, должны были развиваться быстрее и полнее, чем те, у кото¬рых брак между братьями и сестрами оставался правилом и обя-занностью. А как сильно сказалось влияние этого шага, доказы-вает непосредственно им вызванное и выходящее далеко за рамки первоначальной цели учреждение рода, который образует основу общественного порядка большинства, если не всех, варварских на¬родов земли» 27.

Прогрессивная роль возникающего рода не сводилась к введе¬нию общественно санкционированного обычая экзогамии, укрепле¬нию единства общины, к созданию «замиренной среды». Она про¬явилась также во взаимоотношениях с соседними общинами, так как экзогамия нарушила первобытную замкнутость стадной эпохи. Поиски жен и мужей в соседних родах, раз начавшись, естествен¬но перерастали рамки племен и способствовали установлению куль¬турных связей между ранее враждебными друг другу или, по мень¬шей мере, чуждавпгамися друг друга соседями. Культурные связи начинались с брачных отношений. Поныне австралийцы включают в посольство нескольких женщин. Приблизившись к месту назна¬чения, послы высылают вперед женщин. В кустах в течение не¬скольких часов женщины-посланницы отдаются мужчинам племе¬ни, к которому они посланы, демонстрируя таким образом мирные

28 Elkin, 1938, стр. 50.

27 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 43.

 

намерения   своих соплеменников.   По окончании   этого   обряда послы приглашаются в лагерь и приступают к выполнению своей миссии.   Показательны  также   брачные обычаи  племен  Южной Виктории, у которых муж  и жена происходили,  как правило, из отдаленных мест. В разговорах   друг   с другом   каждый   из них пользовался родным языком. Муж понимал язык своей жены, но обращался к ней на своем языке. Жена понимала язык своего мужа, но обращалась к нему на своем родном языке 28. Этот обы¬чай сохранился'от глубокой древности, когда начали заключаться браки между группами, говорившими на разных языках. У пле¬мен юин мужчина не мог жениться на женщине, происходившей из местности, близкой к месту его рождения. Один из туземцев в следующих словах сформулировал брачные обычаи своего племе¬ни: «Никто не должен,  вступая  в брак,  смешивать  одинаковую кровь, но он должен брать женщин другого тотема, чем собствен¬ный, и, кроме того, он должен искать себе жену в месте, как мож¬но более удаленном от его собственного местожительства» 29. Бла-годаря бракам устанавливаются тесные дружеские и родственные связи между весьма отдаленными местностями. Каждый брак у первобытных народов сопровождается взаимным обменом подар¬ками между родичами жениха и невесты. Благодаря этому продук¬ты одной группы стали   переходить   к другой   группе,   нашлись пути для передачи изобретений,   зародился   обмен   культурными благами и опытом. Экзогамия способствовала установлению более тесных брачных, культурных и экономических связей между пер¬воначально изолированными стадами. Весьма вероятно, что свя¬занные брачными взаимоотношениями группы стали собираться на общие празднества,   организовывать   общие   загонные   охоты, иногда объединяться против общего врага. Так, у австралийцев мужчина, женившись на женщине отдаленной группы, получал право охоты на территории   группы жены.   Один   старый автор писал про австралийцев юго-запада Австралии, что у них счи¬тается наилучшим добыть себе жену из как можно далее отстоя¬щего района, так как сын получает право охоты на территории, с которой взята его мать. Наконец, браки между соседними груп¬пами вливали новую кровь в замкнутое стадо и в целом ряде слу¬чаев улучшали потомство. В литературе, посвященной обсуждае¬мому вопросу, велся горячий опор на тему о том, как следует себе представлять возникающую экзогамную группу: вводится ли за¬прет вступать в брак в целом стаде и, следовательно, два или более стада объединяются в единое племя или стадо делится на две, четыре или более экзогамных групп. В настоящее время спор этот потерял свою остроту и обе эти точки зрения не кажутся бо¬лее взаимоисключающими. Процесс введения экзогамии и возник-

ло Јrazer,1910, I, стр. 466. 29 Там же, стр. 490, 491.

 


 

5    А. М. Золотарев

 

65

 

новения родового строя был, очевидно, многосторонним, диалек-тическим процессом, вмещавшим в себе как деление стада на эк-зогамные части, так и объединение разделившихся стад в племен¬ные группы. Разделение первобытного замкнутого стада на две экзогамные половины сопровождалось установлением тесных свя¬зей с соседними так же организованными группами, в силу чего введение экзогамии приобретало характер прогрессивного куль¬турного учреждения. Экзогамия, расширяя культурные и брачные связи первобытных коллективов, преодолевая замкнутость стад¬ного периода, обновляла человеческий род, его общество и культу¬ру. «Когда в силу обстоятельств варварской жизни сталкивались и сливались в один народ два прогрессирующих племени с хоро¬шими умственными и физическими задатками, то череп и мозг нового поколения должны были расшириться и увеличиться про-порционально сумме способностей обоих племен, такое новое поко¬ление должно было быть выше обоих прежних, и это превосходг ство долэкно было привести к росту интеллекта и к увеличению численности» 30, образно говорит Морган. Слова эти не следует понимать буквально. Морган имеет в виду не столько реальное увеличение человеческих черепов, сколько общий рост культуры племени. Бесспорно, что экзогамия, приведшая к соединению пер¬воначально разобщенных стад, имела своим следствием величай¬шее расширение брачных и культурных связей, обновление кро¬ви человека и культуры общества, и с этой точки зрения она долж¬на рассматриваться как крупнейший прогрессивный шаг в исто¬рии человечества. Вместе с экзогамией возникли роды, которые и создали более высокую, чем прежде, органическую структуру об¬щества, способную развиваться в качестве соответствующей по¬требностям человечества социальной системы вплоть до наступ¬ления цивилизации31. і Разделение первобытного стада на две экзогамные половины составило крупнейший рубеж в первобытной истории, а возникшая при этом дуальная организация явилась древнейшей и всеобщей формой родового строя. Функции ее первоначально были чрезвы¬чайно широки и разнообразны. Но с течением времени она транс¬формировалась, видоизменялась, значение ее суживалось, многие функции отпадали, наконец, она сама отмирала и исчезала. Про¬цесс ее развития и отмирания шел крайне неравномерно, видо¬изменяясь у разных народов. Для того чтобы полностью охватить эти процессы и таким путем выяснить подлинное историческое значение и смысл дуальной организации, нам придется совершить длительное странствование по разным странам света, ознакомиться с сотнями плеіїен и народов, с тем чтобы дуальная организация предстала перед нами во всем многообразии и значительности сво¬их форм.

30 Морган, 1934, стр. 272.

31 Там же, стр. 242.

 

Глава IV

АВСТРАЛИЯ

Дуальная организация

Большая часть австралийских племен делится на две экзогам¬ные половины, или фратрии, которые в австралийской литературе именуются также классами, или секциями. Фратрии с матрилиней-ной филиацией группируются главным образом в юго-восточной Австралии и в юго-восточной части центральной Австралии (Вик¬тория, Новый Южный Уэльс, Квинсленд, восточная половина юж¬ной территории) *'. Фратрии с патрилинейной филиацией сосре¬доточены на юге Австралии, на мысе Йорк, на северо-западе и в большей части центральной области.

Уже первые исследователи австралийцев обратили внимание на эту организацию. Тем не менее функции фратрий до сих пор не выяснены достаточно полно, а значение их вызывает споры. «Эти деления и подразделения,— говорит Брау Смит,— имеют значи¬тельное влияние на все устройство общества туземцев не только в отношении брака, но и в праве мести и в сражениях, которые по¬стоянно происходят» 2. «Разделение людей племени на два класса образует фундамент всей социальной организации туземных пле¬мен»,— подтверждает Хауитт3.

Напротив того, по мнению Риверса, «...в Австралии дуальная организация и брачные классы связаны исключительно с регули-рованием брака. Хотя они привлекали внимание этнологов своим необычным и сложным характером, они, вероятно, менее важны в регулировании жизни, чем локальные и тотемические группиров¬ки» 4. Еще дальше идет А. Н. Максимов, утверждающий, что «в со¬временной жизни австралийцев фратрия не что иное, как натурфи-

1 Полный обзор см.:   Максимов,   1930, стр. 19—59 * Brough Smyth,  1878, I, стр. 27 (предисловие). '

3 Howitt,  1904, стр. 89. *■**-« /

4 R і v e r s,   1926, стр. 200.

5* 67

 

лософское построение, не затрагивающее никаких реальных инте¬ресов ни целого племени, ни отдельного человека» 5.

Уже из приведенных высказываний явствует разноголосица во мнениях по вопросу о значении и роли фратрий. Поэтому первая задача, встающая перед исследователями,— установление функций и жизненного назначения фратрий. Для достижения этой цели мы не будем рассматривать вое племена с дуально-родовой организа¬цией. Хотя большинство австралийских племен делится на фрат¬рии, но о многих из них мы почти ничего не знаем, и наш обзор не¬избежно, в силу состояния источников, свелся бы к простому пере¬числению племен и фратрий6. Мы ограничимся рассмотрением наиболее изученных племен, материалы из жизни которых помо¬гут разобраться в проблеме.

Матрилинейная дуальная организация наиболее полно описана для диери и соседних с ними уальпи. Каждое из этих племен де-лится на две матрилинейные экзогамные фратрии — Маттери   и Карару. Каждая фратрия распадается, в свою очередь, на несколь¬ко матрилинейных тотемов, не оказывающих влияния на брак. Го¬воря иначе, мужчина фратрии Маттери может жениться на женщи¬не любого тотема фратрии Карару и наоборот. И тотемы и фрат¬рии называются на языке диери «мурду». Каждая фратрия имеет свой тотем. У фратрии Маттери это Ворон, у фратрии Карару — Белый Какаду. Члены каждой фратрии считают себя братьями и сестрами 7. Функции фратрии, к сожалению, не описанные подроб¬но, сводятся к следующему: умершего человека   хоронят   члены противоположной фратрии; фратрия регулирует брак; когда племя собирается вместе, то каждая фратрия отдельно разбивает свой ла¬герь; каждая фратрия имеет своего вождя. Во всяком случае, это достоверно для уальпи. Слово вождя является решающим, особен¬но в вопросах, связанных  с секретными   делами   и собраниями. Должность фратриального вождя переходит по наследству либо к сыну сына (ибо сын в силу матрилинейности принадлежит к про¬тивоположной фратрии, а сын сына — к той же фратрии, что его дед), а если тот оказывается слишком юн, то к какому-либо дру¬гому уважаемому члену   фратрии8. Хауитт рассказывает,   что у матрилинейных племен Нового  Южного Уэльса во время игры в мяч друг против друга   играют фратрии.   Так,   он наблюдал у. племени мукьеравент, как фратрия Белого Какаду играла против фратрии Пеликана 9.

Среди матрилинейных племен распространены названия фрат¬рий и фратриальные тотемы с противопоставлением цветов: Со¬кол — Ворон, Белый Какаду — Черный Какаду, Прямые Волосы —

5 Максимов,   1930, стр. 56.

6 Сводку см.:   Brown,   1931.

7 Elkin, 1938, стр. 51;   Mathew,  1898.

8 El kin,   1931, стр. 54 (II).

9 H о w і 11,  1904, стр. 770.

68

 

Вьющиеся Волосы, Белый Какаду — Ворона, Светлая Кровь — Темная Кровь, Светлая Пчела — Темная Пчела, Темный Динго — Светлый Динго и т. д. 10 У, всех у них имеется представление о фи¬зических различиях между людьми разных фратрий: предполага¬ется, что люди одной фратрии имеют прямые, люди другой фрат¬рии — вьющиеся волосы, люди одной фратрии имеют густую и тем¬ную, люди другой фратрии — жидкую и светлую кровь. Так, пле¬мя каби делится на две матрилинейные фратрии — Дильби и Ку-патин. Туземцы утверждают, что у людей первой фратрии темная кровь, темная кожа, курчавые волосы, у людей второй фратрии — светлая кровь, светлая кожа, прямые волосы п. Деление на фрат¬рии называется обычно также делением на тени. Аборигены объяс¬няют это деление следующим образом: некоторые люди имеют жидкую, или быстро текущую, кровь, другие густую, или медлен¬но текущую, кровь. То же самое относится к животным и к рас¬тениям. Кора у основания деревьев толще, у вершины тоньше, и поэтому в нижней части дерева сок течет медленнее, в верх¬ней — быстрее. Поэтому когда, например, несколько туземцев из племени вонгобойн садятся в тени дерева, люди фратрии Жид¬кой Крови садятся в тени от верхушки, люди фратрии Густой Крови — в тени от ствола 12. Когда разбивается в тени лагерь, то фратрий располагаются под сенью деревьев в соответствии с ука-занными правилами.

10 Mathew,   1899;   Thomas,   1906,   стр.   39 и след.;   V a 11 е г,   1925.

11 Mathew, 1910, стр. 143 и след. (II); Максимов,  1930, стр. 58—59.

12 Brown, 1923, стр. 443—444. В литературе утвердилось, на наш

взгляд, неосновательное мнение, что деление на «тени» и «крови» не сов¬

падает с делением на фратрии (см. Thomas, 1906, стр. 152; Максимов,

1930, стр. 58—59 и др.). Мнение это базируется главным образом на показани¬

ях Мэтьюса — автора, чрезвычайно много путавшего (уничтожающую харак¬

теристику его см.: Максимов, 1930, стр. 48; см. также Токарев,

1928, стр. 83). Несомненно, Мэтьюс ошибся и в данном случае. Так, описан¬

ное этим автором племя итчмунди имеет деление на «крови», называемые

Мукуло и Нгильпара. Хауитт для этого же племени дает только деление на

фратрии — Кильпара и Муквара (Howitt, 1904, стр. 106). Нетрудно ви¬

деть, . что «Нгильпару» — иная транекрипция «Кильпара», а «Муквара» —

«Мукуло». Таким образом, Мэтьюс, найдя названия фратрий и, очевидно,

правильно расшифровав их как «живая», «быстрая» и «медленная», «сон¬

ная» кровь, вообразил, что открыл новый тип социальной организации, от¬

личный от фратрий, которых он вовсе не нашел у итчмунди. В пользу на¬

шего мнения говорит то, что у целого ряда племен, изученных Джоном

Мэтью, фратрии как раз различаются по крови (см. Thomas, 1906,

стр. 51). Следовательно, Хауитт открыл фратрии у итчмунди, но не сумел

расшифровать их названия, а Мэтью, расшифровав названия, не понял,

что имеет дело с фратриями. Примерно такая же история случилась с

алеменами нгеумба (река Дарлинг) и камилароев. По Мэтьюсу (Mathews,

1907), фратрии этих племен не экзогамны, а экзогамны лишь «касты»,

называющиеся «кастой густой крови» и «кастой активной крови». Эти касты

регулируют расположение людей в лагере и связаны с известными духов¬

ными различиями. Так, люди с «активной кровью» считаются лучшими

охотниками, чем люди с «густой кровью». Но Лангло Паркер дает те же

название Для фратрий, которые Мэтьюс приводит для каст. Первый термин

Паркер переводит как «светлая кровь», второй — как «темная кровь». По

69

 

Наиболее интересной чертой дуально-родовой организации мат-рилинейных племен, живущих вокруг озера Эйр, является обычай «копара». Этот обычай, говорит Элкин, имеет своей задачей поддер¬жать равновесие, мир и порядок между племенами. «Копара» — буквально долг, понятие которого «вязано прежде всего с фратри¬ей. Например, одна фратрия имеет «копара» по отношению к дру¬гой, если: 1) были сделаны подарки, но   не  получены отдарки;

2) мужчины одной фратрии получили в жены женщин другой фратрии, но не дали в обмен замуж своих сестер или племянниц;

3) смерть человека была вызвана магическим действием человека другой фратрии. Таким образом, фратрии находятся почти посто¬янно в отношениях взаимных должников. Часто «копара» прирав¬ниваются и взаимно ликвидируют друг друга. В других случаях ликвидация долга сопровождается сложным обрядом. Так, если предполагается, что смерть или болезнь вызвана колдовством кого-либо из людей противоположной фратрии, то устраивается собра¬ние племени, на котором обсуждаются конфликт и взаимные при¬тязания. Затем происходит обмен женами между фратриями. При этом мужчины имеют сношения с женщинами своей же фратрии, находящимися замужем за людьми другой фратрии. Временный обмен женами, нарушение экзогамии служат знаком установле-ния мира и ликвидации долга (копары). Месть после этого не совершается, она заменяется  нарушением  экзогамных правил13.

Наконец, между фратриями соседних племен существует стро¬гая корреляция. Туземцам точно известны эквиваленты своих фратрий среди соседних племен. Так, человек фратрии Крокитч племени вотиобалук, придя к племени виимбайо, причисляется к фратрии Кильпара и может вступать в брак с женщинами Муква-ра м. Подобная корреляция простирается далеко за пределы пле¬мени и, следовательно, дуально-родовая организация вырастает в систему междуплеменных отношений.

У некоторых племен Квинсленда фратрии играют значительную роль в погребальной церемонии, во время которой умершего какое-то время поддерживают в вертикальном положении, причем если он из фратрии Вуртуру, то его поворачивают лицом к восходу сол¬нца, а если он принадлежал к фратрии Янгару, то лицом к закату. Сверх того, члены противоположной фратрии обкуривают дымом родственников умершего 15.

ее словам, эти деления экзогамны (Parker, 1905, стр. 11). Наконец, в какой мере неточны сведения Мэтьюса, показывает то, что он не заметил соответствия между «тенями» и «кровями», которое обнаружил Радклифф-Браун (Radcliff-Brown, 1923, стр. 443—444). Конечно, в этом вопросе еще много неясного, но все же отождествление фратрий с «кровями» и «тенями» кажется наиболее правдоподобный.

13 Elk in,  1931, стр. 191—198 (III).

14 Н о w i 11, 1904, стр. 137. Племя виимбайо делится на фратрии Мук-

вара и Кильпара. и

15 F r a z e г,   1937, стр. 246.

 

Вот в сущности все, что известно о дуально-родовой организа¬ции матрилинейных племен Австралии.

Несколько более полны сведения о дуально-родовой организа¬ции патрилинейных племен, в особенности о племени арунта.

«Главнейшая черта в социальной организации арунта, как и большинства австралийских племен, состоит в делении на две экзо¬гамные взаимнобрачущиеся группы» 16. Каждая фратрия у арунта делится на два брачных класса, которые, в свою очередь, распада¬ются на более мелкие подразделения. Классы Панунга и Бультара образуют одну фратрию, Пурула и Кумара — другую. По словам Спенсера и Гиллена, фратрии не имеют названий; члены каждой «фратрии говорят о себе «мы», о противоположной фратрии — «они». В дополнение к этому люди Панунга и Вультара называ¬ются «большими людьми», люди Пурула и Кумара «маленькими людьми». Туземцы утверждают, что «большие люди» имеют пря¬мые волосы, «маленькие люди» — волнистые волосы. Туземцы уверяли Спенсера, что они в состоянии узнавать фратриальную принадлежность людей по волосам, но проверка, проведенная Спенсером, показала, что это простое суеверие. Штрелов приводит названия фратрий. По его словам, одна фратрия (Панунга — Буль-тара) называется «аларинжа» (люди Земли), другая (Пурула — Кумара) — «кватжаринжа» (люди Воды) 17.

Разделение племени на фратрии особенно заметно, когда неко¬торое число аборигенов собирается вместе. В этом случае члены каждой фратрии разбивают лагерь сообща, но отдельно от другой фратрии. При этом стараются, чтобы между лагерями фратрий на¬ходился разделяющий их ручей. Часто люди Земли разбивают лагерь на возвышенности, среди скал, люди Воды — на равнине к югу от лагеря людей Земли 18. Необходимо заметить, что север считается у арунта доброй, юг — злой стороной 19. Расположение костров и шалашей в лагере, планировка лагеря, наконец, поведе¬ние членов племени регулируются строгими правилами, непосред¬ственно связанными с дуально-родовой организацией 20. Мужчины,

16 S р е п с е г, G і 11 е п,  1927, стр. 40.

17 Strehlow, 1907, I, стр. 1, 6. Спенсер говорит, что эти термины не¬

известны аборигенам центрального и северного подразделения племени,

среди которых он работал (Spencer, Gillen, 1927, прим. 41). Тем не

менее показания Штрелова как раз в этом пункте заслуживают доверия,

тем более что он близко знаком с западной частью племени, кажется, не

обследованной Спенсером и Гилленом.

18 Spencer,  Gillen,  1904, стр. 96.

19 Strehlow,  1907, I, стр. 1, 6.

20 Устройство лагеря у всех австралийских племен подчиняется строгим

заковам, «Туземцы не держатся смешанно, в беспорядке. Во всем есть ме¬

тод и порядок. Если налицо все племя, то жилища образуют небольшую

деревню, разделенную ва группы, каждая из которых состоит из шести или

■более миамов (шалашей). Каждый миам располагается в 6 ярдах от сосед¬

него, а каждая группа миамов отделена от другой расстоянием по крайней

мере в 12 ярдов...  (т. е. около И м.— Ред).   При устройстве лагеря забо-

 


 

70

 

71

 

принадлежащие к фратрии людей Земли, не смеют посещать ла-герь фратрии людей Воды и обратно. Напротив, женщины могут посещать обе  части лагеря21.

Существенная роль деления на фратрии проявляется особенно отчетливо во время различных церемоний и обрядов. Некоторые церемонии являются чисто фратриальными и в них принимают участие только люди одной фратрии. В этих случаях людям другой фратрии запрещается находиться поблизости от места исполнения тятся о том, чтобы отделить холостых юношей от девушек и от семейных; юношам не позволяется находиться среди женщин» (В го ugh Smyth, * 1878, I, стр. 124). «Каждая семья имеет одну или две отдельных хижины. В этих хижинах спят отец семьи, его жена, девочки, которые не перешли еще к своим мужьям, и маленькие мальчики. Жешпиньиродственницы, по различным причинам не имеющие мужских покровителей, также спят у ВТого огня. Но юноши и мальчики начиная с десятилетнего возраста спят в особой части лагеря, где ими самими, а по большей части .их матерями возведены две или три специальные хижины, в которых спит вся мужская молодежь, связанная известным родством.

Когда в лагерь прибывают гости, сопровождаемые своими женами, то они спят в своей собственной хижине, построенной среди хижин женатых мужчин; но если с гостями нет жен или они холосты, то они располагаются у огня молодежи» (Grey, 1841, II, стр. 252—253).

«Положение различных костров в лагере зависит от родственных от¬ношений семей между собой. Когда братья, принадлежащие к одному клану, занимают одну часть лагеря, то между кострами соблюдается из¬вестная дистанция, ибо существует табу между мужчиной и женой его старшего брата... Существует отдельный мужской лагерь, а одинокие жен¬щины держатся у костров своих братьев, отцов или детей» t(McConnel, 1934, стр. 335—336). «В каждом лагере имеется место для собраний, распо¬ложенное на отлете; здесь мужчины собираются для решения обществен¬ных дел. Ни одна женщина не должка посещать вто место вне зависимо-сти от того, присутствуют там мужчины или нет. Женщины также имеют особые места, где они собираются вместе с детьми. Мужчина даже не мо¬жет думать о посещении этой части лагеря»   (Gill en, 1896, стр. 163).

21 G і 11 е n F., 1896, стр. 163. Как известно, Мэтьюс утверждал, что у ара¬нда не патрилинейная, а матрилинейная фратрия (Mathews, 1908, стр. 1—3 (I); Mathews, 1908, стр. 88—102 (II); Mathews, 1000). Источ¬ник его информации — «человек, который провел много лет среди аранда и затратил много труда и времени, для того чтобы ответить на мои вопросы». Мэтьюс признает наличие неправильных браїков, при которых класс отца определяет фратрию ребенка. Спенсер и Гиллен признают наличие непра¬вильных браков, при которых фратрия матери определяет фратрию ребен¬ка. Максимов (1930, стр. 42—52) хотя и с сильными колебаниями, но скло-няется скорее к мнению Мэтьюса. Мы, однако, думаем, что в основном правы Спенсер и Гиллен, показания которых подтверждают в этом пункте Штрелов и Радклифф-Браун. Во всяком случае разделение лагеря и племе¬ни во время церемоний, будучи явлениями совершенно наглядными, не могли породить ошибки у наблюдателей. Мэтьюс же, основывавшийся толь¬ко на генеалогиях и никогда не бывший у аранда, легко мог впасть в за¬блуждение. Он договорился до нелепого утверждения, что «невозможно раз¬делить племя на две такие половины, при которых мужчины одной поло¬вины женятся на женщинах другой половины и обратно» (Mathews, 1908 (III), стр. 3). Между тем такое разделение существует и его наблюдали многие исследователи своими глазами. Это наилучшим образом опровер¬гает доводы Мэтьюса. Однако все же в основе рассуждений этого автора ле-жал один бесспорный факт: наличие браков, неправильных с точки зрения

 

обряда 22. Во время так называемой огненной церемонии (энгвурау все племя собирается на берегу ручья и каждая фратрия разбивает свой лагерь обособленно. Чуринги, составляющие неотъемлемую-принадлежность церемонии, также хранятся отдельно: каждая фратрия имеет свое чурингохранилище 23.

В заключение длинного и сложного обряда инициации устраи¬вается «нападение» мужчин, вооруженных пылающими факелами, на лагерь женщин. При этом женщины каждой фратрии имеют^в. лагере отдельные огни, отдельно собирают дрова и готовят пищу24. Наконец, если в повседневной жизни происходит драка, то люди одной фратрии дерутся против людей другой фратрии.

Спенсеру пришлось наблюдать показательный случай: на праз¬дник сошлись две соседние группы. Молодые люди этих групп по¬ссорились, и дело дошло до вооруженной драки, во время которой дерущиеся перегруппировались и столкновение локальных групп вылилось в межфратриальную полуцеремониальную драку25. Еще более характерен рассказ Томсона о племени коко яо (мыс Йорк). Это племя делится на две экзогамные патрилинейные фратрии — Койана и Карпейа. Эти же фратрии с теми же названиями встре¬чаются у ряда соседних племен; туземцы полагают, что люди двух фратрий отличаются друг от друга по цвету глаз, кожи, волос, по-форме лица. Однажды Томсон присутствовал на корробори, где со-брались три соседних племени: коко яо, анконю и омпела. Моло-дежь играла в мяч. Члены всех трех племен во івремя игры пере-мешались между собой, но каждая из двух играющих партий со-стояла из людей одной фратрии. Таким образом, фратриальные связи оказались сильнее племенных 26.

Для взаимоотношений фратрий характерно, что люди одной фратрии всегда инициируют мальчиков другой фратрии27. Напро¬тив того, у матрилинейных племен группы диери инициация со¬вершается людьми своей фратрии. По всей вероятности, обычай арунта отдавать мальчиков на инициацию в другую фратрию, т. е. фратрию матери,— пережиток матриархата.

Племя варрамунга, северный сосед арунта, делится на фратрии Улууру и Кингили. Фратрии эти географически гораздо более ясно

патрилинейности. Эти браки проще всего, очевидно, объясняются как пере¬житок матрилинейных фратрий, вероятно, еще недавно существовавших у аранда. Во всяком случае пережитки материнской филиации сохранились у аранда в порядке наследования тотемов, которые не передаются ни по ма¬теринской, ни по отцовской линии: ребенок получает тотем той группы, на территории которой мать впервые почувствует беременность.

22 S р е п с е г, G і 11 е п, 1904, стр. 96.

23 Spencer, Gill en,  1899, стр. 276—277;  Spencer, Gill en,  1927r.

стр. 228—229.

24 Там же, стр. 367;  Spencer, 1928, стр. 334, 342.

25 Там же, стр. 245.

2SFrazer, 1937, стр. 220—221.

27 Webster, 1911.

 

72

 

отделены одна от другой, чем у арунта или южных племен. Стран¬ствования мифологических предков тотемических групп, входящих во фратрию Улууру, ограничены почти исключительно южной ча¬стью племенной территории, а групп, входящих в фратрию Кинги¬ли,— северной частью территории. В реальной жизни фратрия УЛУУРУ занимает южную часть племенной области, фратрия Кин-гили — северную, хотя термины «северная» и «южная» к ним не прилагаются. Точнее говоря, в любом южном лагере, если исклю¬чить гостей, все мужчины будут Улууру, рожденные в этой же части страны. Напротив, все взрослые женщины будут Кингили; их родина лежит в северной части племенной области. Получается, что в то время как мужчины Кингили всегда живут на севере, а Улууру на юге, каждая женщина Кингили проводит свое детство жа севере, а последующие годы на юге. Жизнь женщины Улууру протекает иначе: молодость она проводит на юге, зрелые годы — на севере28.

Для церемонии, устраиваемой в честь Великой Змеи Воллунк-вы, характерна следующая особенность: в то время как все ис¬полнители церемонии принадлежат к одной фратрии племени — той, которая организовала этот обряд, все декоративные материа¬лы и все необходимое для церемонии доставляется людьми дру¬гой фратрии. Если, например, церемония организована людьми фратрии Улууру, то все приготовления производятся людьми фрат¬рии Кингили, на обязанности которых лежит доставка красной и желтой охры, гипса, угля; они же пускают себе кровь, которая идет на приготовление клея. Ни один человек Улууру не должен при-ближаться к месту, где идет подготовка, пока все работы не будут кончены29. Церемония интичиумы отдельно выполняется людьми каждого клана, но для того чтобы приступить к этой церемонии, необходимо ждать, пока люди другой фратрии обратятся с соот¬ветствующей просьбой30. Каждая фратрия отдельно исполняет так называемую огненную церемонию 31.

Племя мурнгин в северной части Австралии делится на две фратрии — Иритжа и Дуа. «Разделение на фратрии является са-мой важной категорией туземного мышления. Оно отделяет родст¬венников матери от родственников отца» 32. Все члены племени на¬ходятся в той или иной степени родства между собой; все они, в за¬висимости от фратриальной принадлежности, разбиваются на две категории. Например, для туземца из фратрии Дуа ближайшими родственниками оказываются отец отца и сестра отца отца, отец и его братья, сестры отца, его братья, сыновья и дочери, дети сыно-

 

вей, братья матери матери и мать матери, сыновья брата матери матери, дети дочери сестры отца, дети дочери сестры, ибо все они принадлежат к фратрии Дуа. Напротив того, отец матери, мать отца, брат матери, мать, дети брата матери, дети сестры отца отца, дети сестры, дети сестры отца, дети дочерей, принадлежащие к фратрии Иритжа, рассматриваются скорее как свойственники, чем как родственники.

Фратриальная экзогамия соблюдается чрезвычайно строго. Если дети играют в мужа и жену, то никогда мальчуган Иритжа не ста¬нет изображать мужа девочки Иритжа, а мальчуган Дуа — мужа девочки Дуа.

Во время церемоний фратрии, так же как у арунта, держатся раздельно. Часто случающиеся драки между людьми разных фрат¬рий носят церемониальный характер. Гораздо чаще происходят серьезные конфликты между родами, входящими в состав одной и той же фратрии33. Это показывает, что родовая солидарность у мурнгин уже сильнее фратриальной. Тем не менее у этого племени сохраняется еще представление о фратриальной. земельной собст¬венности 34. Племя унгаринин в северо-западной Австралии делится на две фратрии — Горный Кенгуру и Ночная Птица. Когда разби¬вается лагерь, то каждая фратрия располагается отдельно; при этом стараются, чтобы между лагерями фратрий находился овраг или какое-либо другое естественное препятствие. Дуальная орга¬низация проявляется также при всеобщих драках, во время кото¬рых члены одной фратрии дерутся с членами другой фратрии. При этом часто случается, что мужчина вынужден драться про¬тив сына своей сестры, что в обычной лагерной жизни совершен¬но исключено.

В отношении фратриальных тотемов пищевые запреты не соб¬людаются, но каждый род не должен есть не только свой родовой тотем, но и тотемы поблизости живущих родов своей фратрии^5. В восточной Австралии Хауитт отметил ту же черту: тотемы фрат¬рий менее уважаются, чем родовые тотемы; последние считаются ближе к человеку, их нельзя убивать и есть 36. Все это свидетель¬ствует в пользу древности фратриального тотемизма, который у австралийцев вступил в стадию отмирания и вытеснения родо¬вым (клановым) тотемизмом. Однако у многих племен фратрии еще сохранили значительную роль в тотемических обрядах. Так,- у племени караджери (западная Австралия, округ Кимберли) тоте-иические обряды составляют фратриальную собственность. Фрат¬рия Буронг — Коримба исполняет обряды умножения рыбы, попу--

 


 

'74

 

Spencer, Gillen, 1904, стр. 28—29. Spencer,  1928,  II, стр. 458. Spencer, Gillen, 1904, стр. 298. Там же, стр. 376. Warner, 1937, стр. 31.

 

83 W а г п е г, 1937, стр. 155.

34 Там же, стр. 147. t^

35 Elk in, 1933, стр. 453—454. См. также Frazer, 1937, стр. 106—107,

412.

36 Н о w i 11, 1888, стр. 51.

75

 

гая, медовой пчелы, муравья, валлаби, краба, лосося и некоторые другие. Фратрия Панака — Пальджери исполняет обряды умноже¬ния дикой кошки, ворона, сокола, опоссума, бандикута и т. д. 37

На западных островах Торресова пролива тотемические кланы раньше группировались в две экзогамные фратрии. На острове Мабуяг фратрии носили названия «дети Великого Тотема» и «дети Малого Тотема». В первую фратрию входили кланы Крокодила, Казуара, Змеи, во вторую — кланы Дюгоня, Ската и Акулы. Эта группировка тесно связана с образом жизни тотемических живот¬ных. Тотемы первой фратрии — наземные животные, ибо в глазах туземцев четыре йоги крокодила перевешивают >его образ жизни амфибии; тотемы другой фратрии — морские животные. Как гово¬рят туземцы, дюгонь, акула и скат «все принадлежат воде, они все друзья» 38.

Обе фратрии строго локализованы: одна часть острова заселена людьми одной фратрии, другая часть острова — людьми другой фратрии.

На острове Сайбай имеется всего одна деревня, состоящая из двух рядов домов, отделенных широким открытым прост-ранством. Каждый ряд домов населен людьми одной фратрии. Лю¬ди, жившие по одну сторону улицы, считались друзьями и посто¬янно ссорились с людьми другой стороны, несмотря на то, что бра¬ли у них жен. Для устранения этой вражды миссионеры переме¬шали дома и уничтожили древнюю дуальную организацию.

Брачные классы, *    тотемические кланы, локальные группы

Фратрии, представляющие древнейшую из известных нам форм родовой организации, бывшие когда-то экономическими, социаль¬ными, культовыми и брачными единицами первобытной жизни, с течением времени начинают дробиться и распадаться на более мелкие подразделения, которым они передают значительную часть своих; функций.

Прежде всего они распадаются на роды, или тотемические кланы: «Фратрии большей частью представляют первоначальные роды, на которые сперва распадалось племя; ибо при запрещении браков внутри рода каждое племя по необходимости должно было охватывать по крайней мере два рода, чтобы быть в состоянии Самостоятельно существовать. По мере разрастания племени каж¬дый род, в свою очередь, распадался на два или большее число родов, которые выступают теперь как самостоятельные, тогда как

Frazer, 1937, стр. 71. Frazer, 1910, II, стр. 5—6.

76

 

первоначальный род, охватывающий все дочерние роды, продол¬жает существовать как фратрия» '.

В Австралии фратрии повсеместно разветвились уже на дочер¬ние роды (кланы), передали им значительную часть своих функ¬ций. Экономическая роль фратрий невелика; они регулируют брак, но наряду с ними существуют дополнительные организации, влия¬ющие на брак. Так, если у племени двери любой род одной фрат¬рии может вступать в брак с любым родом другой фратрии, то у племени урабунна в брак вступают только определенные пары ро¬дов, принадлежащие к различным фратриям. Например, мужчина пз фратрии Маттери из рода Дикий Гусь может жениться только на женщине из фратрии Кирарава рода Полосатая Ящерица, но не может жениться на женщинах Кирарава из родов Крыса, Ворон и т. д. Следовательно, у урабунна к роду перешли функции регу¬лирования брачных взаимоотношений. Значительную роль в регу¬лировании брачных отношений играют и брачные классы, парная семья и связанные с ней отношения кровного родства.

Члены рода считаются более близкими родственниками, чем ■члены фратрии, т. е. родовая, клановая связь сильнее фратри-альной. Члены каждого рода обычно рассматривают друг друга как кровных родичей, состоящих в тесном родстве2. Члены фрат¬рии тоже состоят в родстве  друг с другом, но  не  столь близком.

В культовой жизни значение родов часто более велико, чем зна¬чение фратрий. Матрилинейные фратрии обычно носят тотемиче¬ские названия, но фратриальные тотемы не являются объектом культа, по отношению к ним не выполняются интичиумы. По цело¬му ряду признаков фратриальный тотемизм носит упадочный характер, в то время как род, клан повсеместно является центром то-темического культа. Австралийское общество достигло уже той •ступени развития, на которой род стал важнейшим социальным институтом, оттеснившим фратрию на задний план. Но что пред¬ставляет собой австралийский клан, или род, существование ко¬торого столь часто отрицается кабинетными теоретиками? Какова его структура, состав, функции? В каком взаимоотношении он на-ходится с так называемой ордой, из которой тщетно пытались •создать особый тип дородового общества.

Опираясь на новейшие материалы, без труда можно показать, что поскольку речь идет о патрилинейных племенах, постольку «орда» является не чем иным, как родом.

Каждое австралийское племя распадается на ряд территори¬альных групп (орд), численность которых колеблется между 50 и 100 индивидами. Подобная группа, или орда, владеет определен¬ной охотничьей территорией, по которой она кочует большую часть года и нарушение границ которой служит поводом к войне.

1 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и госу¬

дарства.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 91.

2 Е1 к і п, 1938, стрі. 50.

 

77

 

Только в периоды изобилия пищи орды сходятся вместе и устраи¬вают празднества, корробори, племенные советы. Большую часть года племя как таковое не функционирует: оно разбито на орды3. -Неоднократно указывалось, что с ордой связана коллективная собственность на землю. Далее, члены орды объединены общим производством, которое, часто перерастая границы орды, все же в основном связано с этим коллективом. Естественным спутником коллективного производства является коллективное потребление, особенно тесно привязанное к лагерной группе. Наконец, во мно¬гих местах Австралии такая группа имеет своих вождей, долж¬ность которых иногда обнаруживает тенденцию к переходу по на-следству; у всех племен северной и западной Австралии (кариера и др.) локальная группа является в то же время тотемической группой, а у арунта, в отношении которых мы имеет достаточно полную информацию, акт кровной мести осуществляется членами локальной группы, стоящей, таким образом, в фокусе обществен¬ной и экономической жизни австралийцев.

Но какова же внутренняя структура локальной группы? Как она организована? Построена ли она на родственных связях или на каком-либо другом принципе?

У всех  племен,   у которых патрилокальним брак сочетается: с патрилинейным наследованием, так называемая орда экзюгамна, или, говоря иначе, патрилинейный экзогамный род локализован. «Во многих областях,— говорит Радклифф-Брауи,— орда экзогам-на. Но даже там, где нет прямого правила, запрещающего брак внутри орды, подавляющее большинство браков заключается вне орды» 4, т. е. тенденция к локальной экзогамии всеобща. Членст¬во в орде определяется местом рождения. Ребенок принадлежит к орде отца. В нормальных условиях  мужчина не может поки¬нуть свою орду и перейти в другую. Поэтому в состав орды вхо¬дят: 1)  мужчины всех возрастов — отцы и отцы отцов, которые принадлежат к орде; 2) незамужние девочки — дочери мужчин; 3) жены, происходящие из других орд. Следовательно, моя орда состоит из отца отца, брата отца, сына, сына   сына — понимая, конечно, эти термины в классификационном смысле; следователь¬но, все мужчины моей орды принадлежат к одной линии родства, в то время как все мужчины орды матери принадлежат к другой линии родства. Следовательно, каждая орда всем своим составам, за исключением замужних женщин, принадлежит к одной фрат¬рии племени, в то время как орда, у которой берут жен, к другой фратрии племени. Поэтому можно сказать, что орда есть локали-зованный род, а сочетание таких родов образует фратрию. Здесь налицо все признаки родового строя: однолинейность наследова-ния по мужской линии, родственный состав орды, экзогамия.

3 Wheeler, 1910.

4 Rad cliff -Brown, 1931.

78

 

Мужчины — члены рода остаются в орде от рождения до смер¬ти, женщины — до брака и переходят в другую орду после брака. Такой порядок не ограничивается только племенем кариера. Си¬стема патрилинейных локальных кланов была широко распростра¬нена по Австралии и может рассматриваться как нормальная, хотя не вполне универсальная черта социальной организации австра¬лийцев 5. Спенсер и Гиллен пишут, что у арунта каждая локальная группа состоит преимущественно из индивидов, носящих имя како¬го-либо одного животного или растения. Таким образом, получает¬ся, что в одном роде группа людей называет себя людьми Кенгуру, в другом — людьми Эму и т. д.6 Каждая такая группа наряду с об¬щей территорией имеет алатунже — вождя, свое хранилище для чуринг, свои тотемические центры и свой обряд.

Рассмотрев так называемую локальную организацию несколь-ких племен, мы без труда убедимся, что имеем дело с родовым строем. Так, территория племени нариньери, жившего на юго-вос¬точном берегу южной Австралии, делилась на 18 районов; из это¬го числа 14 районов были населены каждый одним тотемическим родом. В двух районах жили по три рода в каждом, в одном — два рода. Каждый из этих 18 локальных кланов «рассматривает- себя, как семью, члены которой — кровные родственники, не могущие-вступать между собой в брак». Каждый род имел свой тотем. Ребе¬нок принадлежал к роду отца и наследовал от отца тотем и собст¬венность 7. Брак был запрещен не только в своем роде, но и в роде матери, в роде отца, матери матери, матери отца отца, матери отца матери, т. е. регулировался генеалогическим родством, что как раз характерно для патрилинейного рода. Описывая эти роды, Тэплин говорит: «Каждый род имеет свой собственный знак, и каждый член его рассматривает всех других мужчин, женщин и детей,, принадлежащих к нему, как своих кровных родственников. Эта клановая жизнь является причиной особого национального харак-тера австралийских племен. В клане нет частной собственности: все орудия, оружие и т. д. принадлежат его членам коллективно р каждый рассматривает их как собственность его клана и может их использовать для защиты и нападения, если этому представляется случай. Если он имеет оружие и сети, или лодки, которые он в не-котором смысле считает своими собственными, он все-таки знает, что его собственность на эти предметы подчинена клановому праву. Каждый человек заинтересован в собственности соседа и заботится о ней, потому что она составляет часть его семейного коллективно¬го богатства. Писатели часто отмечают, с какой торжественностью рыбак зовет друзей посоветоваться о починке лодки или рыболов¬ной сети; с равной серьезностью он отправляется решать семейные

5 Radcliff-Brown, 1031. См. также Va11ег, 1925, стр. ИЗ:

«В большинстве случаев локальная группа экзогамна (локальная экзога¬

мия) ».

6 Spencer, G і 11 е n, 1899, стр. 34.

7 F г a z e г, 1910, I, стр. 478.

79і

 

дела — брак сына или помолвку дочери. Он удивляется, когда вы ждете от него его собственного, личного суждения; для него это бы¬ло бы недопустимым игнорированием прав других. Каждый член клана живет теми же интересами, что и его соседи, ибо они общи им всем... Личные чувства каждого отступают перед общим бла¬том; если его доброта распространяется на одного члена клана, то она распространяется и на всех членов клана» 8.

В приведенном отрывке содержится чрезвычайно яркая картина жизни австралийского рода.

У аборигенов Северной территории и части островов Торресова пролива существуют тотемические роды, причем члены такого рода живут вместе и часто называются ло месту обитания. РоДы экзогамны и родство передается по мужской линии 9. Следователь¬но, у австралийских племен с сочетанием патрилокального брака и патрилинейного наследования так называемая локальная группа, или орда, совладает с родом. Род же является локализованной экзогамной группой с патрилинейным наследованием, владеющей на общинных началах территорией, сообща производящей, сообща потребляющей, мстящей за своих членов, имеющей во многих слу¬чаях общий тотем.

Сложнее обстоит дело там, где материнская филиация соче-тается с патрилокальным браком. В силу этого члены разных родов неизбежно должны оказаться разбросанными по разным местностями, и, следовательно, если здесь и имеет место локаль¬ная экзогамия, то по природе своей она отлична от экзогамии родо¬вой, тотемичеюкой. Хауитт отрицает существование Локальной эк¬зогамии у матрилинейных племен: «У диери нет такого закона, который запрещал бы мужчине жениться на женщине той же самой орды или еще меньшего локального подразделения. Единст¬венный запрет зависит от классового отношения или системы родства» 10. Подобное положение вещей, отнюдь не противореча нашему отождествлению локальной группы или орды с родом, может быть понято только в результате исторического рассмо¬трения вопроса.

Австралийцы, несомненно, прошли стадию материнского рода и матрилокального брака. Следовательно, исходным пунктом развития родового строя в Австралии, как и в прочих местах, был локализованный род с материнской филиацией, матрилокальним браком и. тотемическим названием. Локальная экзогамия, тоте-мическая экзогамия и родовая экзогамия когда-то совпадали и первые две были производными от последней. Фратрия, состояв¬шая из нескольких тотемических локальных родов, очевидно, то¬же была локализована.

Tapl in,  1878, стр.  11—12. Frazer, 1910, II, стр. 2—4. Н о w i 11, 1891, стр. 55.

 

Отправляясь от этого исходного пункта, мы без труда поймем историю соотношения родовых, тотемических, локальных органи¬заций и разберемся в той путанице, которая бросается в глаза при первом знакомстве с австралийской этнографией. Выясняет¬ся, что многие из «аномальных» и «сложных» явлений представ¬ляют собой просто различные этапы развития рода — этапы, на которых противоречивые силы, двигавшие развитие родовых институтов, находились в стадии незавершенной борьбы.

Первым фактором, вступающим в непосредственное противо¬речие со структурой материнско-правового рода, оказывается пат-рилокальный  брак.

В силу действия патрилокального брака создается социальная организация такого типа, какая имеется у племени урабунна: племя состоит из двух экзогамных матрилинейных секций, в свою очередь распадающихся на экзогамные матрилинейные тотеми¬ческие роды. Но эти роды делокализованы, т. е. наряду с родо¬вой тотемической организацией возникает отличающаяся от нее и противоречащая ей локальная организация, т. е. ряд орд, чле¬ны которых принадлежат к разным тотемическим родам, но сооб¬ща владеют территорией. В то время как в тотемическом роде счет наследования идет по материнской линии, в орде он счита¬ется по отцовской, ибо ребенок принадлежит, в силу патрилокаль-ного брака, к орде отца. По праву тотемического рода имущест-во индивида наследуется его родственниками по материнской линии, тотемические церемонии индивид ислолняет-вместе с род¬ственниками по материнской линии, подчиняется он вождю тоте¬мической родовой группы, т. е. родственнику по материнской ли¬нии; но в то же самое время он живет на территории, передаю¬щейся по мужской линии, и, следовательно, производственная практика заставляет его сплошь и рядом кооперироваться с род¬ственниками по мужской линии. В то время как родственники по женской линии разбросаны по бесчисленным локальным группам, отделенным друг от друга непроходимыми границами охотничьих территорий, родственники по отцовской линии сконцентрирова-ны в локальной группе. У земледельческих племен этот конфликт разрешается компромиссом, в силу которого в каждой деревне об¬разуются домовые общины, составляющие локальные подразделе¬ния рода, пользующиеся отдельными участками земли. При охот¬ничьем хозяйстве дробление территории невозможно; делока-лизованный материнский род впадает в непримиримое противоре¬чие с экономическими отношениями, на которых покоится общест¬во, и поэтому оказывается менее живучим учреждением, чем у земледельческих народов.

Для того чтобы быть жизнеспособным учреждением, соответст¬вующим экономической потребности общества, род или его круп¬ное подразделение должны быть локализованы; с другой стороны, первобытное общество не может существовать вне рамок родовой

 


 

ЗО

 

6    A. M. Золотарев

 

Si

 

организации, ибо не знает другой формы производственных от-ношений, кроме отношений родства. Поэтому единственным мето¬дом разрешения назревшего противоречия является превраще¬ние локальной группы в род, построенный уже по отцовскому праву или, говоря другими словами, новообразование локализо¬ванного, на этот раз уже патрилинейного рода. И действитель¬но, можно проследить, как у ряда австралийских племен, счи¬тающих наследование по материнской линии, начинает возникать наряду с тотемической родовой экзогамией экзогамия локаль¬ной группы. Так, племя гурндич-мара делится на две экзогамные фратрии — Белый Какаду и Черный Какаду. Каждая фратрия состоит из тотемических родов. Ребенок получает фратрию и то¬тем своей матери, но принадлежит к локальному подразделению отца. Жен берут из отдаленных мест, так как такие женщины не считаются столь близкими по плоти, как живущие в одной орде. Таким образом, локальная латрилинейная экзогамия тут сочета-ется с экзогамией тотемического матрилинейного рода п. Инте-ресно, что при этом понятие «близости по плоти» начало приме¬няться к членам локальной орды, происходящим из разных тоте¬мических родов. Подобное же сочетание экзогамии тотемических матрилинейных родов с локальной экзогамией имеет место у ряда племен Юго-Западной Виктории 12, которые могут служить образ¬цами переходного состояния, состояния борьбы между матриар¬хальными и патриархальными началами.

В социальной организации диери мы найдем черты, знамену¬ющие дальнейший успех патриархального начала. Диери, так же как урабунна, делятся на две экзогамные матрилинейные фратрии, каждая из которых состоит из ряда матрилинейных тотемических родов, называемых «маду». Человек не может есть свой тотем, который считается его плотью, унаследованной от матери так же, как унаследовано его собственное тело. Брат ма¬тери обучает человека мифам и ритуалам, связанным с матри-линейным тотемом, и водит его на священные места. Но, кроме того, у диери существуют патрилокально наследуемые тотемиче¬скйе группы, строго локализованные в отличие от матрилиней¬ных тотемов13. Каждый человек наследует от отца тотемиче-ское имя и является одним из собственников участка земли, с ко¬торым связаны обряды и предания племени. Этот тотем назы¬вается «пинтара». Патрилинейный тотем имеет вождя, его долж¬ность наследуется от отца  к сыну.   Вождь стоит  во главе инти-

11 Н о w i 11, 1904, стр. 69, 249.

12 F г a z е г, 1910, I, стр. 466.

13 El kin, 1931, стр. 59—60 (II). В теоретическом рассмотрении ае

имеет значения позднее появление патрилинейных групп у диери. Вне за¬

висимости от того, происходил ли этот процесс под влиянием европей¬

цев или совершенно самостоятельно, формальные черты его оставались

те же.

 

чиумы, выполняемой членами патрилинейных тотемов, и должен первым вкусить от тотема. Патрилинейные тотемическйе группы диери совпадают с локальной группой или ордой.

Интересно также отметить, что у диери отец имеет большое социальное значение: он «находит» (во сне) своего ребенка, за-ботится о нем, является главой той локальной орды, к которой принадлежит ребенок, близко причастен к инициации сына и к браку сына и дочери, и — многозначительный факт — вво¬дит инициированного сына в церемониал локального патрили-нейного тотема, включающего в себя священный миф, сложные ритуалы и интичиуму. Последнее обстоятельство также весьма интересно: интичиума, столь важный обряд в социальной жизни австралийцев, связан тут уже не с матрилинейным, а с патрили-нейный тотемом, т. е. прежде всего с локальной ордой. Заверше¬ние этого процесса мы найдем у племени кариера, с организацией которого мы уже знакомы. Локальная группа экзогамна. Членство в ней определяется по отцовской линии. Названий для орд нет, но есть названия четырех брачных классов.

Банаки — Буронг Каримера — Пальера

Члены одной локальной группы принадлежат от рождения либо к Банаки и Пальера, либо к Каримера и Бурон, в то время как все женщины, приходящие в локальную группу в качестве жен, должны принадлежать к другой паре брачных классов. Та-ким образом, у кариера локальный клан совпадает в пределах группы с фратрией. Одна локальная группа принадлежит к одной фратрии, другая к другой. Короче говоря, локальная экзогамия совпала здесь с экзогамией патрилинейного рода, и, следователь¬но, разрешилось противоречие, возникшее вследствие вторжения патрилокальной резиденции в матрилинейное общество. Род сно¬ва приобрел экономическое основание и оказался жизнеспособ¬ным институтом, на котором покоится социальная организация большинства австралийских племен.

Прежде чем расстаться с австралийцами, необходимо остано¬виться на истории соотношения тотема с родом и локальной группой. Поскольку тотемизм есть идеология материнского рода, постольку тотем служит символом родства внутри этого рода. Первоначально каждый локализованный род имел один тотем. При этом весь тотемический ритуал был теснейшим образом свя¬зан с территорией рода — со скалами, камнями, пещерами, уро¬чищами. Когда вследствие появления патрилокального брака род распылился по разным стойбищам, тотемическйе отношения так¬же стали ареной борьбы противоположных начал. С одной сторо¬ны, тотемический ритуал был неотделим от территории, с другой стороны — тотемизм связывал людей представлением об общем происхождении, а люди каждого тотема разбрелись по разным

 


 

82

 

6* 83

 

группам. В силу этого противоречия в одних случаях тотемиче-ский культ начал отрываться от представления о тотемическом родстве, в других тотемический ритуал, сохранив связь с тотеми-ческим родством, оторвался от территории, с которой был связан преданиями.

Первый в некоторых отношениях аномальный вариант мы на¬ходим у арунта. Здесь связь тотемизма с территорией оказалась прочнее, чем с родом. Каждая тотемическая группа имеет свои тотемические центры, свою тотемическую территорию. При этом тотемическая группа совершенно не соответствует локальной группе. Тотемическая группа в то же время не экзогамна. Брак с людьми своего тотема не воспрещен. Наследование тотема осно¬вано на локальном принципе. Ребенок принадлежит к тому тоте¬му, на территории которого мать впервые почувствовала беремен¬ность (пережиток матрилокальности). Таким образом, тотемизм арунта совершенно оторвался от экзогамии, от рода, сохранив связь с территорией, и является прежде всего культовым инсти-тутом. В силу этого тотемизм арунта не может считаться прими¬тивнейшим из всех существующих типов тотемизма. Это — про¬дукт длительного развития и сложной игры противоречивых сил, в результате которой он попал на путь отрыва от родовой органи¬зации и, следовательно, на путь верного вырождения.

Иначе пошло развитие у большинства австралийских племен. У них тотемизм оказался более тесно связанным с родовой орга¬низацией. После делокализации первоначального материнского рода, когда члены его оказываются разбросанными по разным ло¬кальным группам, эти группы отрываются от своих тотемических центров и им не остается ничего другого, как связывать свои то¬темические представления, ритуалы, центры с новыми местами. Вследствие этого в каждой локальной группе оказываются пред-ставленными столько тотемов и тотемических культов, сколько имеется в ней матрилинейных родов, как это наблюдается у дие-ри и урабунна. Тотемическая система племени карйера может быть истолкована только как следующий шаг развития в этой цепи: на территории орды имеется несколько тотемических цент¬ров, т. е. мест, связанных мифами с похождениями того или иного тотемического предка. На этих местах исполняется обряд умноже¬ния пищи, аналогичный интичиуме племен центральных областей Австралиии. На территории орды, т. е. локализованного рода, находится несколько таких центров и, следовательно, каж¬дый род имеет сразу несколько тотемов. Это состояние очевид¬ным образом возникло в период сочетания патрилокального брака с матрилинейной филиацией тотемических групп. После того как локальная группа карйера превратилась в локализованный патри-линейный род, этот порядок сохранился как пережиток предшест¬вующей ступени. При этом очевидно, что у карйера тотемизм ока-

14 Radcliff-Brown, 1929.

Ы

 

зался тесно связанным с родовыми отношениями. Немедленно-после распада матрилинейных тотемических родов функции тоте¬мического церемониала перешли к локальному патрилинейному роду. Церемонию умножения исполняют именно члены патрили-нейного рода. Радклифф-Браун считает этот тип отношений нор¬мальным для всей Австралии. Он наблюдал его во всей западной Австралии, у юкумбил в Новом Южном Уэльсе, на мысе Йорк и предполагает его существование у диери. Таким образом, система арунта, где ритуал умножения исполняется главарем «тотемичес-кой», но не экзогамной группы, т. е. система, где тотемизм оторван от рода, является аномальной и географически локализованной в центре материка системой. Напротив, там, где развитие идет нор¬мальным путем, система нескольких тотемов оказывается плохо согласованной со структурой отцовского рода, и начинается процесс селекции тотемов. Так, у многих племен севера Австралии и ос¬тровов Торресова пролива каждый род имеет несколько тотемов, но один из них считается главным. Здесь тотемизм приспосабли¬вается к условиям патрилинейного рода. Но в других случаях, как, например, у арунта или в еще большей степени у курнаев, он подвергается деградации и вырождению. Такова, в общих чертах, история соотношения тотемизма и родового строя в Австралии.

Нам остается рассмотреть еще одну форму социальных отно¬шений австралийцев — так называемые брачные классы. У цело¬го ряда австралийских племен каждая фратрия распадается на два или четыре брачных класса; таким образом, в некоторых пле¬менах оказывается четыре, в других — восемь брачных классов, ко¬торые нужно строго отличать от фратрий и родов.

Характерной особенностью австралийских брачных классов является непрямая филиация. В то время как в силу родовой и фратриальной организации ребенок принадлежит либо к группе матери, либо к группе отца, в брачных классах ребенок принадле¬жит совсем к третьему классу. Так, например, племя камиларои делилось на две фратрии: Купатин и Дильби. Фратрия Купатин состояла из двух брачных классов — Ипаи и Кумбо, фратрия Диль¬би — также из двух брачных классов — Мури и Куби. Согласно брачным нормам камилароев, мужчины Ипаи могли жениться только на женщинах Куби, а их ребенок принадлежал к классу Мури. Мужчина Мури женился на женщине Кумбо, а их ребенок причислялся к классу Ипаи. Эти брачные порядки можно резюми¬ровать в следующей схеме:

Купатнн Дильби

С

Ипан-^^ ^__ Мури-»-

Кумбо-' ~'~~~--~Ку6и^

(пунктиром обозначены брачные отношения, стрелками — насле¬дование классов).

85

 

Сущность этой системы и ее историческое место достаточно полно выяснены современной наукой. Первоначальной формой брачных отношений первобытного человечества был промискуи¬тет, безраздельно господствовавший в пределах первобытного ста¬да. С течением времени первобытное стадо разделилось на два экзогамных первоначальных рода; мужчины одного рода счита¬лись коллективными мужьями женщин другого рода и обратно. Никаких ограничений, кроме ограничений, установленных родо¬вой (фратриальной) экзогамией, не существовало. В силу этого, грубо говоря, половина женщин племени имела своими мужьями половину мужчин племени и наоборот; в то же время наличный экзогамный запрет не препятствовал бракам между лицами раз¬ных поколений и возрастов, в том числе бракам между отцом и дочерью.

Разделение каждой фратрии на два брачных класса представ¬ляло дальнейший шаг на пути развития брачных запретов и в то же время шаг на пути к изживанию первоначальной общности мужей и жен. Для мужчин камиларои фратрии Купатин класса Ипаи не все женщины Дильби прирожденные жены, а лишь по¬ловина их, принадлежащая к классу Куби. Другими словами, каж¬дый мужчина имеет своими прирожденными женами не половину всех женщин, а лишь четверть. Брачная общность полов, грубо говоря, сузилась вдвое.

Введение четырехклассовой системы имело, еще и другое след¬ствие. В силу ее действия оказались изъятыми из брака от-цы и дочери и основной, нормальной формой брака стал брак между лицами одного поколения, главным образом между двою¬родными братьями и сестрами, принадлежащими к разным фрат¬риям 15.

Брачные классы представляют собой проявление основного закона развития первобытного общества — закона суживания первоначальной общности имущества и общности мужей и жен. Они возникают в рамках уже существующей дуально-родовой ор¬ганизации как специфически австралийская форма проявления этой закономерности 16.

15 Восьмиклассовая системи, исключающая браки между кросс-кузена¬

ми, построена на тех же принципах, и поэтому рассматривать ее мы не

будем.

16 Недавно Е. Ю. Кричевский выступил с утверждением, будто бы брач¬

ные классы возникают после дуально-родовой организации, но до распаде¬

ния фратрий на кланы (роды) *. Таким образом, все австралийские племена

должны, по его мнению, пройти через следующие ступени: 1) дуальная ор¬

ганизация; 2) четырехклассовая система; 3) развитый родовой строй. Что¬

бы обосновать эту схему, Кричевский вынужден искать племена с дуаль¬

ной организацией, четырьмя брачными классами, но без деления на тоте-

мические кланы. Это нелегкую задачу он облегчает себе тем, что выбра¬

сывает из поля своего зрения достоверные источники, обращаясь к недо¬

стоверным. Для племен Квинсленда, исследованных Ротом, он принимает

86

 

Наше исследование показало, что большинство австралийских племен либо переживает в настоящее время, либо пережило в прошлом процесс перехода от материнской родовой организации к отцовской; что древнейшей формой организованного общества в Австралии было деление его на два первоначальных матрили-нейных рода (дуальная организация) с матрилокальным браком; что в процессе дальнейшего развития начался процесс дробления первоначальных родов (фратрий) на более мелкие тотемические кланы и на брачные классы; что, наконец, появился патрилокаль-ный брак   и стал   осуществляться   переход к   патрилинейности.

Таким образом, дуально-родовая организация оказалась и здесь древнейшей формой организованного общества, тесно свя¬занной, как и повсеместно, с дуалистическим взглядом на мир и с близнечным мифом.

как факт наличие брачных классов при отсутствии тотемических родовых групп. Более того, Рот писал, как известно, о «классовом тотемизме»; на этом основании Кричевский заявляет, что у некоторых племен «классовый тотемизм» существует без «кланового тотемизма». Сюда относятся племе¬на пита-пита, калькадун, митакуди, нерунтули, племена рек Прозерпин и Анан. Однако сведения Рота об этих племенах, как указывалось уже в ли¬тературе, не заслуживают доверия. В первой своей публикации Рот отри¬цал наличие тотемизма у племен северо-западного Квинсленда. Затем он признал наличие пищевых запретов, связанных с брачными классами, од¬нако вовсе не говорил, как это утверждает Кричевский, о тотемизме клас¬сов, как о твердо установленном явлении. У Пальмера, исследовавшего те же племена, имеются более определенные указания на «нормальный то-темизім»; не хватает только прямого указания на передачу тотема по от¬цовской или материнской линии (см. Frazer, 1910, I, стр. 528—530; Pal-m e r, 1884, стр. 299). Наконец, корреспондент Хауитта Летт прямо указыва¬ет, что каждая фратрия распадается на тотемические роды (Howitt, 1884, стр. 837). Радклифф-Браун (Radcliff-Brown, 1931, стр. 69) обращает внимание на то, что, согласно Роту, каждый индивид получает тотем своего брачного класса, «как только он достигает необходимого возраста». Следо¬вательно, этот «тотем» не определяется рождением, а напоминает духов-покровителей североамериканских индейцев. В то же время Радклифф-Браун подтверждает, что у некоторых племен той же группы отмечены то¬темические матрилинейные кланы, и высказывает предположение, что «в одном и том же племени могли отлично сосуществовать как системы клано¬вого, так и классового тотемизма» (там же). Из сказанного ясно, что 1) все сведения о классовом тотемизме сомнительны; 2) если классовый тотемизм все же существует, то представляет собой позднюю форму, и 3) не может служить доказательством большей древности классов по сравнению с тоте-мическими кланами.. Зато группа матрилинейных племен типа диери, где налицо фратрии и тотемические кланы, но нет брачных классов, достаточ¬но ясно показывает фактическую несостоятельность схемы Кричевского.

Мы не говорим уже о том, что с теоретической точки зрения схема эта также весьма неубедительна. Тотемические роды — всеобъемлющие соци¬ально-экономические, брачные и религиозные организации первобытного общества, брачные классы — только внешняя форма систематизации брач¬ных запретов между поколениями. Первые возникают повсеместно в ре¬зультате дробления фратрий (первоначальных родов), вторые—специфи¬чески австралийское явление. Почему вторые в Австралии должны обяза¬тельно предшествотать первым и почему этого не случилось у других на¬родов земного шара — остается непонятным.

87

 

Дуалистические космогонии

Дуальная организация оказала глубокое влияние на мировоз-зрение австралийцев, определив их взгляд  на  явления  одушев-ленной и неодушевленной природы.  Австралиец рассматривает окружающую  природу  сквозь  призму  социальной   организации своего племени и переносит на внешний мир ту же классифика¬цию, которой он руководствуется в своей повседневной жизни. С этой точки зрения можно сказать, что социальная организация племени   служит   прообразом   первой   широкой   классификации внешнего мира. На самом деле, все австралийские племена с ду-, ально-родовой организацией проецируют двухфратриальное деле¬ние на природу, полагая, что не только люди, но и животные, растения, астральные явления делятся на две фратрии. Так, по мнению вакельбура, весь мир, как одушевленный, так и неоду¬шевленный, поделен, подобно племени, на две фратрии: Малера и Вутера. С этой своеобразной классификацией Вселенной связа¬ны практические правила, привилегии и запреты, весьма заметные в жизни людей. Вся дичь и прочая пища делится на две категории, соответственно называемые Малера и Вутера. Люди Малера едят только пищу Малера, люди Вутера — только пищу Вутера. Тузем¬цы считают, что ветер принадлежит к одной фратрии, дождь —-к другой. Аллигатора и солнце, например, они считают Малера, кенгуру и месяц — Вутера; если вы покажете им какую-нибудь звезду, то они прежде всего спросят, к какой фратрии она при¬надлежит '.

Племя буандик классифицирует всю природу в соответствии с дуальной организацией. «Вся эта классификация,— рассказывает один наблюдатель,— в чрезвычайной степени произвольна. Я тщет¬но пытался найти основания этой классификации. Я спрашивал, к какому делению принадлежит бык — животное, новое для або¬ригенов.   Вслед   за   паузой слышался ответ: „Он ест траву — он Чайное Дерево". Тогда я возразил: „Рак не ест травы, а он тоже принадлежит к фратрии Чайного Дерева". На это следовал стан¬дартный ответ, одинаково пригодный для всех сложных вопросов: „Так говорили нам наши отцы"» 2. Этот забавный рассказ пока¬зывает, что бесполезно выпытывать у туземцев логические основа¬ния дуальной классификации мира. Таковых нет. Сама классифи¬кация далеко не последовательна и не закончена. Практически австралиец   в   состоянии   ответить   на   вопрос   о   фратриальной принадлежности только небольшого количества предметов, расте¬ний и животных, с которыми ему повседневно приходится иметь дело и вопрос о фратриальной принадлежности которых ставится

' Frazer, їмо, I, стр. 428-431. 2 Там же, стр. 470—471.

88

 

самой жизнью. Полагая теоретически, что весь мир подчинен дуальному делению, австралийцы в то же время не задаются во-просом о принадлежности ряда вещей, не играющих практической роли в их жизни. В этом находит свое выражение ограниченность примитивного мышления, редко стремящегося выйти за пределы повседневно полезного опыта, но в то же время здесь же мы на-ходим первые зачатки логической классификации, а следователь-но, и первые ростки отвлеченно-логического мышления. Так, пле-мя вотыбалук (Виктория) делится на две экзогамные фратрии — Крокитч и Гамутч; каждая фратрия включает в свой состав по нескольку тотемических кланов, члены которых считаются «соб-ственниками» различных явлений природы. Подобные предметы и явления природы, находящиеся в особых взаимоотношениях с определенными тотемами, принято называть субтотемами. «Весь мир,— говорит Хауитт,— включая род человеческий, де¬лится между этими классами. В силу этого список субтотемов может быть продолжен до бесконечности»3. Приведем только основные:


Фратрия Тотем Субтотем

Солнце Звезда,  степной   голубь,    опоссум, кустарник, корень (дачика),    се¬рый кенгуру, красный кенгуру

Крокитч Белый   какаду Птица «спутник», бандикут, эму, двустворчатая раковина, мускус-ная утка, горная утка,  гусь

Пещерный   пеликан Субтотемы неизвестны

Пестрая змея »           »

Теплый ветер Ядовитая змея, маленькая змея, лу-на, небольшая птичка (по-тузем-ному — цирип)

Клубень   (типуа) Субтотемы неизвестны

Ехидна Дикая кошка, черный лебедь, тиг-ровая змея, серовато-желтый ка-каду,  ворон,  динго

Море Субтотемы неизвестны

Гамутч Пеликан Гром, сорока, дикая кошка, огонь, чайка, белый баклан, черный бак-лан, большой баклан, болотные птицы, цапля,  клушица

Черный какаду Маленькая игуана, ящерица, чер¬ная утка, маленькая змея, дикая утка

3 Н о w i 11, 1904, стр. 4*04.

 

 

По словам Мэтьюса, с точки зрения туземцев Виктории весь мир поделен между двумя фратриями — Гаматч и Гурочити. К первой фратрии принадлежат собака, белая летяга, белка, пели-кан, сокол, белый какаду, тигровая змея, красный муравей, крас¬ное дерево, дуб, кровавое дерево (bloodwood), железное дерево и др.; ко второй фратрии — дикая кошка, кенгуру, ворон, лебедь, летучая мышь, аист, черный какаду, свистящая змея, черный му¬равей, сахарный тростник, томогавк, красные копья, бумеранг и многое другое. Не только природа и люди, но и весь мир духов делится на те же две категории, и умерший идет всегда в страну своей фратрии 4. В Квинсленде, в районе Черибурга, все племена делятся на матрилинейные фратрии, обычно называющиеся Бу¬тару и Юнгару. Распределение явлений природы между этими фратриями не одинаково для всех племен, но между соседними племенами замечаются значительные совпадения. Так, опоссум всегда, за исключением только племени, живущего к югу от Брис¬бена, причисляется к фратрии Бутару, свежая вода — к фратрии Юнгару. Однако у племен, живущих дальше на запад, вода отно¬сится к фратрии Бутару. У племени куам на реке Небине расска¬зывают, что когда человек после смерти направляется в царство духов, там его встречает его тотем и знакомит со всеми родственниками, т. е. со всеми явлениями природы, принадлежа¬щими к его фратрии. Это же племя объясняет, что опоссум при¬надлежит к противоположной фратрии, чем лягушка, тем, что ля¬гушка — отец опоссума; это видно из того, что в их манере пры¬гать есть сходство. Мисс Кэлли, изучавшая эти племена, состав¬ляя списки тотемов и субтотемов, подметила следующее правило туземной классификации: деревья и птицы, которые вьют на этих деревьях гнезда, принадлежат всегда к одной фратрии; деревья, растущие вдоль ручьев, водоемов и болот, относятся к той же фратрии, что вода, рыбы, водяные жуки и лилии. Случается, что один и тот же вид животного относится к обеим фратриям. Так, племя каба-каби относит гремучую змею к обеим фратриям, но при этом оно различает четыре вида этой змеи, два из которых принадлежат одной, два — другой фратрии 5.

В известной мере всем предметам внешнего мира приписыва¬ются те же свойства, что и людям. Предметы, животные, растения, относимые к одной фратрии, наделяются «темной кровью», пред¬меты, относимые к другой фратрии,— «светлой кровью», причем предполагается, что это отражено в цвете кожи или оперенья.

В то же время одна фратрия связывается с Западом, Другая — с Востоком6. Уорнер говорит следующее: «В культуре мурнгин все построено на двойственной основе. Нет ничего во всем мире — будь

4 Mathews, 1904, стр. 69—70.

5 Frazer, 1937, стр. 244—245.

6 Mathews, 1907, стр. 12. См. также В rough Smyth, 1878, I,

стр. 27   (предисловие).

т

 

то растения, животные, минералы, звезды, люди, культура, что бы не имело место в одной из двух категорий» 7. Например, красный попугай причисляется к фратрии Дуа, потому что з мифе он связан с женщиной, создавшей эту фратрию; его перья — тоже Дуа; корзинка, украшенная его перьями,— тоже Дуа; копье-металка — Дуа, копья 'с зубчатым наконечником — Дуа, акула — Дуа. Напротив, копье без наконечника, черный лебедь, европейцы, вся европейская культура причисляются к фратрии Иритжа. Можно было бы без конца множить число подобных примеров; ясно, однако, что для австралийцев дуальная организация является исходным пунктом взгляда на мир, основой всякой классификации, первоначальной и важнейшей из известных им логических кон¬цепций. Австралиец не мыслит ни одной вещи, ни одного предме¬та, ни одного явления природы вне классификации, построенной на дуалыкьродовом базисе. Поэтому, рассуждая теоретически, мо¬жно оказать, что все сущее расклассифицировано, по двум фрат¬риям. Но классификация практически нигде не выдержана до кон¬ца и охватывает сравнительно узкий круг явлений, наиболее близ¬ких производственной практике. Конечно, не случайно, что во всех списках, приводимых этнографами, прежде всего фигурируют пти¬цы, животные, съедобные растения или деревья, служащие мате¬риалом для производства различных предметов. Напротив того, астральные явления попадают в эти классификации сравнительно редко. Нельзя забывать также, на каком шатком логическом базисе построена вся классификация. В сущности говоря, абори¬гены руководствуются совершенно случайными и малозначитель¬ными признаками: по большей части это цвет кожи, перьев, волос, иногда  мифологические  связи.

Отвлеченное мышление австралийцев развито еще слабо, их познавательный горизонт еще в такой степени связан с непосред¬ственно данным опытом, что они едва дошли до вопроса о проис¬хождении дуальной организации. Характерно, что мифология австралийцев дает чрезвычайно сбивчивые, нелепые и сильно варьирующие ответы на этот вопрос,— ответы, из которых видно, что сама проблема, в сущности, еще не укладывается в узкие рамки их конкретно-эмпирического  мышления.

Так, по версии арунта, первоначально жили недифференциро¬ванные существа, плававшие в воде, покрывавшей вес мир. Когда вода высохла, они оказались в беспомощном состоянии. Тогда с севера прилетела мухоловка и выручила их из затруднительного положения. Каменным ножом она отделила одни члены от других, вырезала глаза, открыла уши, рот, нос, отделила пальцы друг от друга, сделала обрезание (отсюда обряд), дала им копье, копьеме-талку, щит и бумеранг. Она разделила их на фратрию жителей Воды   и фратрию   жителей    Земли и   ввела различные   обряды

'Warner, 1937, стр. 31.

91

 

и церемонии8. В этом рассказе происхождение фратрий в извест¬ной мере связано с мифом о начале вещей, а главным героем, демиургом, является птица — мухоловка. В других вариантах учреждение дуально-родовой организации также приписывается птицам, но не ставится ни в какую связь с мифом о начале вещей. Так, западноавстралийские племена рассказывают, что очень дав¬но, когда птица «спутник» (Gramenda) была еще человеком, она встретила человека-ворона, который женился на своей сестре. Тогда птица «спутник» прогнала человека-ворона и установила деление на две экзогамные фратрии 9. В северной части Виктории рассказывают, что первоначально была длительная война между вороном и соколом; в конце концов они, заключили мир и догово¬рились, что люди разделяются на две фратрии — Маквара, или Сокол, и Кильпара, или Ворон 10. В этих мифах птицы являются лишь символами людей, быть может, люди просто называются по их тотемам. Учреждение дуально-родовой организации оказывает¬ся делом рук самих людей, обходящихся без помощи богов, героев, сверхъестественных существ. Особенно ярко это выступает в мифе диери, рассказывающем, что деление на фратрии было установлено племенным советом11. Следовательно, миф о введении дуально-родовой организации отражает ту отдаленную, примитивную на¬чальную ступень в развитии мышления, на которой человек при¬писывал все открытия и нововведения самому себе или своим предкам, на которой, не зная еще идеи высшей силы, будь то дух или бог, человек целиком находился во власти магически действен¬ных представлений, вселявших в него веру в свое эфемерное всемогущество; короче говоря, миф этот возник еще на ступени дорелигиозного мышления.

Мифы австралийцев весьма многочисленны, пестры по содер¬жанию, но чрезвычайно бедны по тематике. В основном они по¬вествуют о странствовании предков, деятельность которых состоит в установлении тотемических обрядов и церемоний, о происхожде¬нии особенностей отдельных животных и т. д. В них рассказы¬вается, почему у ястреба и черного какаду пятна на перьях (они обожглись на костре), почему у кита фонтанные отверстия (еще будучи человеком, он получил два удара копья в затылок), почему у турухтана своеобразная походка — «немножко побежит, не¬множко постоит» (он- когда-то преследовал другую птицу и, когда она оборачивалась, вынужден был замирать) и т. д. «Предпосыл¬кой возникновелия мифов,— говорит Гребнер,— служит очень сильная, но ограниченная в пределах каузальная потребность ту¬земца. Ограниченная настолько, что он делает только один шаг назад в причинной цепи данного явления. Он почти никогда не

8 Strehlow, 1907, I, стр. 1, 6.

9 F r a z e г, 1937, стр. 107.

10 В rough Smyth, 1878, I, стр. 424.

11 Ноwitt, 1904, стр. 480—481.

 

спрашивает, откуда же произошли те или иные обусловливающие данное явление процессы или состояния. У него действительно есть каузальная потребность, но он неспособен мыслить историче¬ски. Правда, почти везде существует воззрение, что сегодняшнему положению вещей предшествовало какое-то иное, например, чело¬век был животным, животное — человеком, либо оба они были существами неопределенной формы, а затем только произошло превращение. Но обычно удовлетворяются либо просто признанием факта такого превращения, либо рассказывают какую-либо служа¬щую разъяснением историю, основанную на доступных пониманию процессах из жизни природы или человека. Понятно, например, с первого взгляда, когда происхождение речного русла приписы¬вается движениям земли или рыбы, озерообразные расширения рассматриваются, как привалы животного для отдыха» 12.

Австралийское мышление мы застаем на той ступени мифо-творчества, когда космогоническая проблема еще не стоит перед человеком, когда отдельные разрозненные мифы еще не слились в пусть противоречивую, но всеобъемлющую систему, когда не сложился любимый народный тип героя — культуртрегера, деми¬урга. В многочисленных разрозненных поверхностных мифах ав¬стралийцев действуют серые, еще обезличенные, однообразные и нехитрые герои, появляющиеся только однажды, чтобы уступить место другим безымянным персонажам. Австралийцы дошли до примитивной, основанной на дуально-родовом базисе классифика¬ции явлений, но недоуменный вопрос о происхождении этого прин¬ципа только зарождался в их умах, а загадка возникновения мира представляла такую новинку, что космогонический миф, по суще¬ству, и не сложился. Вероятно, древнейшей формой мифа, вылив¬шегося впоследствии в космогонический миф и одновременно в миф о братьях-близнецах, культурных героях, является вариант, записанный Уорнером у племени мурнгин: это было время, когда людей еще не было, а животные были, как люди. Две сестры со своими детьми покинули страну Уауилак и направились к морю; по дороге они давали имена (создавали, творили) животным и растениям. Но прежде чем отправиться в путь, они вступили в кровосмесительную связь со своими сородичами, от чего позже, в стране Уауилак у них родились дети. Миф подробнейшим обра¬зом описывает все похождения сестер, их путь и все, что они делали по дороге, хотя, прямо надо сказать, они не делали ничего замечательного. По всему контексту миф носит сугубо локальный характер: каждая его фраза связана с каким-либо местом племен¬ной территории мурнгин, в нем нет намека на космогоническое творчество. Дальше миф повествует, что старшая сестра при по¬мощи сверла добыла первый огонь и сварила ямс и животных, убитых в пути. Кроме того, сестры совершили и другие культур-

Graebner, 1924, стр. 21.

 


 

92

 

93

 

трегерские акты: принесли с собой каменные орудия, сделали колыбель, ввели обрезание. Затем старшая сестра пошла к водо¬ему. На беду, ее менструальная кровь попала в воду. Из водоема поднялся гигантский питон. Хлынул дождь. Женщины поспешно соорудили шалаш из коры, но дождь становился сильнее и силь¬нее и, наконец, промочил их в их убежище. Тогда сестры, выйдя из шалаша, стали петь и танцевать, заклиная дождь остановиться. Со всех сторон сползались змеи разных пород и окружили хижи¬ну. Было темно, и женщины не видели змей и пели песни, которые поются теперь туземцами во время разных обрядов и церемоний. А дождь становился все сильнее и сильнее. Тогда питон подполз к лагерю женщин, околдовал их, погрузив в глубокий сон, и про¬глотил сначала старшую, а потом младшую сестру и детей. На¬чался потоп. Весь мир покрылся водой. Только питон, вытянув¬шись вверх, подйялся из воды, как голый ствол дерева. Когда потоп кончился, питон выплюнул женщин и детей и уполз в свой водоем. Они снова стали жить 13.

В этом бесхитростном мифе замечательным образом сплелось несколько мотивов, получивших широкое распространение в более поздних мифологических слоях. Миф о потопе и Иов во чреве кита, получившие своеобразное австралийское оформление, связаны органически с мотивом о двух сестрах, приносящих людям куль¬туру. Все эти мотивы в более поздние периоды мифотворчества не только чрезвычайно широко распространились, но и были бо¬лее четко и законченно оформлены. В частности, в мифе о двух сестрах мы видим прототип мифа о близнецах-культуртрегерах, повсеместно восходящего к дуально-родовой организации. Ва¬риант этого мифа, записанный у мурнгин, по ряду признаков дает наиболее архаическую из всех известных форму. Первая архаическая черта мифа в том, что его главными персонажами, героями являются две сестры, а не два брата. Это обстоятельство кажется вполне естественным для эпохи матриархата, когда жен¬ские образы должны были играть и действительно играли выда¬ющуюся роль. Однако образы сестер-демиургов, возникшие в мат¬риархальную эпоху, не успели еще развиться в сложный и развет¬вленный цикл мифов, когда исподволь стали вытесняться образами братьев-культуртрегеров, творцов племенной культуры. Процесс вытеснения можно отчасти проследить на мифологии того же пле¬мени мурнгин, которому известен образ героя-плута. Его имя — Бамапама. Это парень, живший в мифологический период и совер¬шивший множество асоциальных действий. Он изображается человеком, вечно охваченным половыми вожделениями, постоянно волочащимся за чужими женами, в особенности за женами своих товарищей по фратрии; он глупый парень, забубённая головушка, шутник и плут. Рассказы о его проделках, вызывающие взрывы смеха среди слушателей, имеют нравоучительный характер и ясно

"Warner, 1937, стр. 250—268.

 

выраженную мораль. В похождениях Бамапамы фигурируют зна¬комые нам две сестры, встреча с которыми оказалась для него роковой. Он изнасиловал младшую сестру, а затем воткнул ей копье в половой орган. За это родственники женщины воткнули в него несколько десятков копий, и он превратился в дикообраза н. Образ Бамапамы по всему своему облику совпадает с образами дурного, плутоватого или неудачливого брата дуалистической мифологии меланезийцев и индейцев. Однако он не имеет анти¬пода. Положительным началом в мифе мурнгин выступают жен¬щины, столкновение с которыми для Бамапамы, точно так же как столкновения дурных братьев меланзийской и индейской ми¬фологии с хорошими братьями, заканчивается смертью. Подобное родство мотивов позволяет рассматривать мифы мурнгин как раз¬розненные элементы, еще не развившиеся в стройную систему, как зачатки мифа о братьях-близнецах, делающих самые первые шаги по пути вытеснения первоначальных образов сестер-культур¬трегеров. На связь же мифологических сестер с дуальной органи¬зацией указывает миф арунта, согласно которому каждая из современных фратрий племени находится в родстве с одной из двух сестер, сошедших когда-то вместе с солнцем с неба 15.

Другая архаическая черта мифов мурнгин — отсутствие в них всяких элементов космогонии как таковой, очень неглубокий, поверхностный историзм. В мифе рассказывается, что было время, чем-то отличавшееся от современного, но отличия эти представ¬ляются неясными. Вопрос о возникновении мира и земли не ста¬вится. Сестры бродят по стране, ничем не отличающейся от со¬временной. Чуть ли не каждый шаг их приурочен к деталям современного ландшафта и творческая их деятельность ограничи¬вается созданием некоторых элементов культуры и нескольких видов животных и растений. С этой точки зрения, миф мурнгин примитивнее всех известных мифов о братьях-близнецах. Только в одном варианте появляются все еще очень примитивные эле¬менты космогонии. Когда мир начался, говорится в мифе, была только вода. Две сестры гребли на плоту (вспомните Великого Кролика алгонкинов и его странствования на плоту, вспомните также Ноя и его ковчег). Они остановили плот и воткнули две палки в дно. Они пошли по земле (откуда она взялась — неизвест¬но). Они дали названия каждой части земли (следуют названия). Они дали названия коре, из которой аборигены строят хижины. Они встретили мужчин. «Куда вы идете? Мы не имеем мужей»,— сказали они. У них были vulvas, но они были слишком узки для половых сношений. Тогда они взяли палки и сделали свои vulvas пригодными для половых сношений. Затем в мифе рассказывается, как странствовали эти женщины, как они создали острова, распо¬ложенные к северу от Австралии, как они дали имена целому ряду

"Warner, 1937, стр. 545^549.

16 Spencer, G і 11 е n, 1927, стр. 496.

 


 

94

 

95

 

вещей и животных, установили церемонии, и поныне исполняемые аборигенами, как поймали солнце и зажгли от него первый огонь, как они поссорились между собой из-за перьев попугая 16.

В этом варианте имеются черты более развитого мифологиче¬ского мышления: поставлен вопрос о начальном состоянии Земли; культуртрегерская, творческая деятельность сестер значительно расширена (первый огонь, обучение людей половой жизни), наме¬чены противоположные черты в характере сестер, ссорящихся из-за украшений. Таким образом, этот вариант позволяет пере¬кинуть мост к близнечным мифам прочих племен. Во всяком случае, перед нами несомненный прототип дуалистического близнечного мифа — прототип, в котором женские образы, свойственные матриархальной эпохе, еще не вытеснены муж¬скими.

Патриархальным племенам центральной Австралии уже изве¬стен миф о братьях-близнецах, культурных героях, не причастных, однако, к созданию мира. В мифе арунта рассказывается, что в древнейшие времена страна была покрыта соленой водой. В это время в западной части неба обитали два существа, называв¬шиеся «унгамбикула, т. е. самосуществующие. Они увидели на земле, освободившейся от воды, «инапертва» — существа, пред¬ставлявшие собой прообраз людей; эти существа не имели чле¬нов, органов зрения и слуха, не могли принимать пищу и напо¬минали бесформенные шары, в которых едва-едва можно было разглядеть зачатки человеческих членов. Тогда унгамбикулы опу¬стились с неба, вооружились каменными ножами и вырезали из инапертва настоящих людей. Туземцы полагают, что каждая ина¬пертва происходила от какого-либо животного и, следовательно, роль унгамбикулы сводится к стимулированию превращения жи¬вотного в человека. Выполнив эту миссию, унгамбикулы ввели об¬ряд обрезания и превратились в ящериц 17. У варрамунга два бра¬та выступают в роли Прометея. Младший брат первый предлагает добыть огонь, но удается это только старшему брату. Младший брат рисуется в мифе неловким и неуклюжим парнем 18. Миф пле¬мени мара рассказывает, что огонь изобрел черный сокол, который хотел сохранить его только для людей своей фратрии, но пришел белый сокол и после ожесточенной борьбы сделал огонь достояни¬ем всего племени 19. Таким образом, если у племени мурнгин отме¬чается первоначальная ступень близнечного мифа, то у племен арунта, варрамунга, мара миф этот принимает более устойчивую и отчетливую форму. Во вполне оформленном виде он записан у уик-мункан (Северный Квинсленд)  и в Виктории. Уик-мункан

 

рассказывают, что однажды некто Мбу плыл вдоль песчаных дюн в лодке со своей женой. Они поднялись по ручью и стали ловить рыбу. Когда они встретили брата Мбу Тийта — орла-рыболова, они повернули лодку к берегу моря и стали охотиться на черепах. Мбу рассердился на своего брата за жадность, с которой тот пожирая пойманных черепах. Они поссорились, и Мбу был смертельно ранен. Умирая, он научил людей всем обрядам и церемониям, исполняемым на могиле умерших. Этим же братьям приписывается изобретение копий, палиц, огня, танцев. Наконец, эти же братья делают первых женщин и учреждают браки20.

В Виктории главными героями близнечного мифа являются Бунджиль и брат его Палиан (последний известен также и под другими именами). Эти два персонажа, вне всякого сомнения, принадлежат к подлинно туземному слою мифологии и не могут быть приписаны европейскому влиянию21. Один из первых коло¬нистов еще в 30-х годах XIX в. сообщил туземный миф, по кото¬рому Бунджиль создал землю, деревья, животных и людей, а его брат Палиан создал воду, море, рыб; из воды он сделал женщин, однако они оказались безжизненными. Тогда он принес их к Бунд-жилю, который оживил женщин. Более подробно спустя почти полвека тот же миф записал Брау Смит; по его варианту, Бунд¬жиль — творец всех вещей; однако ему помогали его жена и брат Палиан. При помощи деревянного меча Бунджиль вырубил реки, озера, горы. Затем из глины он вылепил двух мужчин. Для этой цели он срезал ножом два куска коры; на один из кусков он положил глины и стал мять ее при помощи ножа. Когда глина под¬сохла, он переложил часть ее на другой кусок коры и стал лепить мужчину, начав свою работу с ног. Он вылепил ноги, туловище, руки и голову. Он сделал по человеку на каждом куске коры. Он был доволен своей работой. Он любовался людьми и танцевал вокруг них. Затем он взял древесные волокна и сделал из них волосы, которые прилепил к головам. Одному он сделал прямые волосы, другому — курчавые. Эти различия до сих пор приписы¬ваются аборигенами людям разных фратрий. Палиан был созда¬телем воды: он сотворил воду в реках, ручьях, озерах, морях и рыб, и животных, в них живущих. Однажды он играл с водой, хлопая по ней руками. Вдруг он заметил, что вода стала густеть и, нако¬нец, совсем сгустилась. Тогда он вылепил из нее двух первых женщин, одну из которых взял себе в жены, другую отдал Бунд-жилю22. В этих мифах довольно отчетливо намечается противо¬поставление мудрого Бунджиля дикому Палиану.

 


 

16 Warner, 1937, стр. 366.

17 Spencer, Gillen, 1899, стр. 388—389; Spencer, Gillen, 1904,

стр. 150—154.

18 Там же, сгр. 620.

19 Там же, стр. 621.

 

20 F г a z e г, 1937, стр. 215.

21 В настоящее время немыслимо защищать точку зрения Тайлора, ви¬

девшего в образах австралийских культурных героев продукты 'европейско¬

го влияния. См. по этому вопросу Lang,  1909.

»Brough Smith, 1878, I, стр. 423—424, 427; см. также В г о u g h Smith, 1926,1, стр. 342, 351, 359.

 


 

96

 

7    A. M. Золотарев

 

97

 

У племен группы кулин намечается превращение близнечного мифа в «птичий» миф. Бунджиль принимает форму сокола, Палиан — летучей мыши или ворона. Деятельность обоих остается та же, что и в изложенном выше мифе, но настойчиво подчерки¬вается их борьба и одновременно связь их с фратриями. В неко¬торых случаях прямо указывается, что Бунджиль ввел разделение человечества на фратрии, дал людям брачные законы и церемонии, дал им огонь. Намечается также идентификация Бунджиля и Па-лиана с астральными явлениями и силами природы — солнцем, темной и светлой фазой месяца; местом жительства Бунджиля оказывается небо, он и его брат отождествляются с созвездием Близнецов — Кастора и Поллукса; созвездие Черного Лебедя счи¬тается женой Бунджиля, радуга — его сыном 23. Забавный вариант близнечного мифа записан у нарриньери: Вайунгаре был создан из экскрементов матери без участия отца. Он был красный чело¬век. Его братом был Непелле. Жены Непелле однажды увидели Вайунгаре у озера и пожелали взять его в мужья. Они пошли к его хижине и, застав его спящим, стали шуметь. Он проснулся и вы¬шел наружу. Тогда женщины, лопаясь от смеха, бросились на него, обвили его руки вокруг своих шей и принудили его вступить с ними в связь. Узнав об этом, разгневанный Непелле пришел к хижине Вайунгаре, но не застал никого дома — Вайунгаре с же¬нами был на охоте. Тогда Непелле положил в хижину огонь и приказал огню, дождавшись их возвращения, дать им заснуть и поджечь их. Огонь повиновался, спящие были объяты пламе¬нем, но спаслись, окунувшись в озеро. После этого Вайунгаре метнул в небо зубчатое копье с привязанной к нему веревкой. Копье крепко засело в небе, и Вайунгаре вместе с женами забрался на небо. Вскоре начался потоп, спасаясь от которого Непелле влез на гору, а затем тем же способом, что и Вайунгаре,—на небо. Он взял с собой лодку, которая до сих пор плавает по Млечному Пути. Вайунгаре и Непелле жили в то время, когда кенгуру и дру¬гие животные были исполинских размеров. После своего апофеоза они уменьшили их размеры. Вайунгаре разорвал кенгуру на ку¬сочки и разбросал их по земле. Из каждого кусочка вышел нор¬мальный кенгуру, подобный тем, на которых охотятся туземцы. То же самое Непелле сделал с рыбами24.

В западной Австралии дуалистический миф о двух небесных героях и о борьбе черного и белого племени, обменивавшихся женами, записан Олдфилдом 25.

Несомненно, дуалистический миф был широко распространен по юго-восточной и юго-западной Австралии. Бесспорно был изве^

w !3т.См- Я.2ЛІ%1< Ш4' СТР- ^ 491: Ноwitt, 1888, стр. 65-66-^оо11^' 1926' СТР- 531; Schmidt, 1926, І, сгр. 358-365; Schmidt 1932, III, стр. 667-672;  Mathew,  1899, стр. 15-16

к £?РІ-ІПІ \Ш< СТР- 38~39; Сигг> 1886, I, стр. 250-251. 25 Oldfield,  1865, сгр. 228—234.

 

стен он и тасманийцам, у которых записан следующий рассказ: два человека, Турдат и Трара, опустились с неба и научили чер¬ных добывать огонь; затем они вернулись на небо, где пребывают в виде двух звезд — Кастора и Поллукса26.

Некоторые ранние наблюдатели приписывали тасманийцам веру в доброе и злое существа, между которыми был поделен весь мир. Хотя выражения, в которых эти источники передают тасма¬нийские идеи, безусловно, чужды первобытному мышлению, но несомненно, что подосновой этих рассказов являются подлинные мифологические представления туземцев. Вполне вероятно, что тасманийцам, так же как и ряду племен Австралии, был известен уже в более или менее определенной форме близнечный, дуали¬стический миф. Еще более несомненно, что дуалистические мифы этих племен связаны с дуально-родовой организацией и аналогич¬ны соответствующим мифам меланезийцев и индейцев. Палиан выступает в Виктории как брат Бунджиля, и их взаимоотношения совпадают с взаимоотношениями То Кабинаны и То Корвуву из мифов туземцев полуострова Газелли, Ката и Суке на островах Банкса, Кери и Каме (в Южной Америке). Повсюду это мифоло-гические герои, творцы культуры, создатели общественных устоев. Первоначально они фигурируют в мифах, имеющих от-части объяснительное, отчасти назидательное значение. Мифы по¬казывают, как возник тот или иной социальный запрет, а иногда и добавляют, почему нужно его соблюдать. Впрочем, первона¬чально моральный элемент играет в них подчиненное значение, а иногда и вовсе отсутствует. Нигде наши мифологические братья-творцы не выступают в роли карающей и награждающей силы. Только местами с развитием некоторых культов и тайных ритуалов образы мифологических персонажей начинают исполь¬зоваться в целях морально-устрашающего порядка. Так, у пле¬мени, живущего на берегу реки Муррей, аналог Бунджиля — Да-рамулун превратился в небожителя, способного строго наказы¬вать провинившихся, ревниво оберегающего устои племени. О су¬ществовании Дарамулуна юноши узнают только во время инициа¬ции; это самый большой секрет племени, о котором ни в коем слу¬чае не должны знать непосвященные и дети. Женщины знают Дарамулуна нросто под именем «отец», и их представления о нем весьма смутны. Само имя «Дарамулун» табуировано27. Достаточ¬но сравнить характеристики Дарамулуна — с одной стороны, Бунджиля — с другой стороны, чтобы убедиться в их идентич¬ности. И если Дарамулун наделен карающими функциями, пре¬вращен в хранителя племенной морали, окутан табу, включен в сложные обряды инициации, то это все, несомненно, поздней¬шие атрибуты, приобретенные им в связи с развитием тайных об-

26 М a t h e w, 1899, стр. 20.

27 Ho witt, 1884, стр. 191—193.

7* 99

 

рядов и культов, сомневаться в позднем происхождении которых не может ни один здравомыслящий исследователь. Уже тот факт, что Дарамулун скрыт от женщин, указывает на позднейшую трансформацию первоначально общеплеменного мифа, связанную с переходом от матриархата к патриархату.

Что касается его брата-антипода, то либо он исчез вовсе или превратился в его сына, либо остался, в силу тайны, облекшей этот миф, сокрытым от взоров исследователей *. Во всяком случае мы достаточно последовательно показали дорогу, ведущую от мифологических братьев-демиургов к центральному образу ини-пиационного обряда, для того чтобы уяснить всю нелепость интер¬претации Вильгельма Шмидта, видевшего в Дарамулуне моно¬теистический образ.

Подведем итоги. Австралийский материал позволил просле-дить эволюцию близнечного мифа начиная от самого его возник-новения. На первой ступени (мурнгин) героями мифа являются две сестры, создательницы огня и некоторых других элементов культуры, некоторых растений и животных; о создании или на-чале Земли и людей в мифе не упоминается; противоположность характеров двух персонажей еще не намечена; ссоры между ними • малозначительны.

Вторая ступень (арунта, варрамунга): действующие герои — братья; они вырезают людей из примитивных существ, дают людям огонь и обряды, устанавливают деление на фратрии; оже¬сточенно сражаются между собой; часто отождествляются с пти¬цами. В смутной форме появляется идея о начале мира, но к уст¬ройству его братья не имеют прямого отношения.

Третья ступень: действующие герои — братья — наделяются птичьими и астральными чертами. Живут на небе. Один мудрый, другой неловкий, но еще не злой. Один создает мужчин из глины, преобразует ландшафт, высекает горы, творит животных, расте¬ния, вводит деление на фратрии, ряд обычаев и обрядов, дает людям огонь, однако все еще не является подлинным творцом Вселенной и Земли. Второй помогает ему, создает воду, делает из воды женщин, но не может оживить их, создает рыб и морских животных. Братья борются между собой.

Наконец, локальным явлением оказывается использование мифологических образов в тайных культах.

 

Глава  V

ОКЕАНИЯ

Дуально-родовая организация в Меланезии

Со времени появления в свет классического исследования Кодрингтона «The Melanesians» (Oxford, 1891) и по настоящий день социальный строй меланезийцев служит излюбленной темой этнографических исследований. Меланезийцы, населяющие много¬численные острова, стоят на различных ступенях культуры, давая возможность этнографу проследить целый ряд последовательных этапов развития на пути от материнского к отцовскому праву.

Вся северная и, насколько известно, центральная Меланезия, т. е. архипелаг Бисмарка, Соломоновы острова, острова Банкса, северная часть Ново-Гебридских островов вплоть до острова Пен-текост, наконец, часть островов, лежащих к юго-востоку от Новой Гвинеи (Тробрианд, Россель), населена племенами, еще сохра¬нившими материнское право и одновременно с ним — дуально-родовую организацию. Напротив того, южная и восточная Мелане¬зия, т. е. часть Ново-Гебридских островов, лежащих к югу от Пентекоста, и Новая Каледония составляют область господства отцовского права *; здесь дуальная организация сохранилась в не¬сравненно меньшей степени, чем в северной Меланезии.

Хотя и в северной Меланезии почти повсеместно господствует патрилокальный брак и связанный с ним авункулат и, следова¬тельно, общество вступило уже в фазу перехода от материнского к отцовскому праву, но здесь встречаются чрезвычайно архаиче¬ские и примитивные формы дуально-родовой организации, приво¬дящие исследователя к истокам родового строя. Во всяком случае дуально-родовая организация выступает здесь как еще полный жизни и значения социальный институт, определяющий различные

 


Версия для печати

 

2011   Козацька бібліотека © Всі права захищені
КОЗАЦЬКА БІБЛІОТЕКА · ГОСТЬОВА КНИГА · КАРТА САЙТУ


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS