КОЗАЦЬКА БІБЛІОТЕКА 

 

Родовой строй-5

Глава XI
НАРОДЫ СИБИРИ И ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
Дуальная организация народов Сибири
До последнего времени сибирские народы занимали обособ-ленное место в этнологической теории. Принято было думать, что у народов Сибири плохо выражены или вовсе отсутствуют такие общераспространенные, свойственные почти всему человечеству институты, как тотемизм, дуальная организация, даже родовой строй *.
Распространению подобных представлений особенно способ¬ствовали работы «культурно-исторической школы», сконструиро¬вавшей понятие особого «патриархально-болыпесемейного круга» (Шмидт) или «примитивного культурного круга арктических на¬родов» (Гаас) '. Этому культурному кругу приписывается пат¬риархат без тотемизма и кровнородственная система без каких-либо брачных классов2. Правда, Шмидт и Гаас не отрицают наличия некоторых матриархальных элементов в Сибири, но объ¬ясняют их появление влиянием южной «матриархально-земле-дельческой» культуры, рассматривая их как малозначительные и случайные.
Вильгельм Копперс попытался в 1930 г. установить понятие «псевдототемизма», связанного в Сибири с почитанием птиц (филин, орел, гусь, ворон и т. д.), представляющего собой якобы совсем молодое явление3. В более поздней работе он писал: «В остальной Азии (Древний Китай, Древняя Япония, Северо-Восточная Азия, Центральная Азия, Сибирь) отчетливого тоте¬мизма не найдено. Древний Китай совершенно свободен от него,
Schmidt, Koppers, 1925, стр. 195 и след.; Gahs, 1928, стр. 231~
2 Там же, стр. 259.
3 Koppers, 1930, стр. 395—396.
222
 
в Древней Японии в отдельных случаях встречаются тотемические элементы. В Северо-Восточной Азии, у юкагиров и чукчей, мы находим вещи, напоминающие тотемизм, однако надо прежде все¬го задать вопрос: являются ли они остатком или чем-то наносным? Таково же положение вещей в Центральной Азии и Сибири. Во¬преки Золотареву, здесь отсутствуют ясные признаки тотемизма. Когда устанавливают как для тюркских, так и для угорских племен, что род почитает какое-либо животное, и этот род одно¬временно является экзогамным, то при чисто внешнем рассмот¬рении [sic!] это выглядит [!?] как тотемизм. Но это с трудом убеждает, даже не убеждает вовсе [!]. Почитание некоторых животных, я полагаю, стоит в ясной связи с культом некоторых лунарно-мифологических животных, как то медведь, волк, ворон и т. д., для которого, однако, должно быть принято в расчет не тотемическое, а скорее материнско-правовое происхождение. Обычно культ таких животных весьма недвусмысленно является племенным, а иногда перерастает границы племен (культ мед¬ведя). Связь этих культов с родом должна рассматриваться как исключение из правил.
Родовое устройство и родовая экзогамия имеют свою перво-начальную родину, без сомнения, в области оседлых скотоводов. Но я охотно допускаю, что в рассматриваемых областях отсут¬ствует тотемизм. Предыдущее изложение имело своею целью по¬казать, что имеющиеся до настоящего времени попытки устано¬вить там настоящий тотемизм не являются убедительными» 4. Для Копперса, целиком находящегося во власти предвзятой теории, относящей центр возникновения тотемизма куда-то в Южную Индию, факты кажутся неубедительными или «выглядящими» как тотемизм, но все же не тотемизмом! Разумеется, подобная логика, позволяющая в отношении любого явления заявить: «оно только выглядит как...», слишком удобна для априорных концепций и совершенно не может быть оспариваема или опровергнута.
Однако благодаря работам ряда советских ученых, а также в результате анализа старинных сообщений, собралось такое ко-личество материала по материнскому роду, дуальной организации и тотемизму у народов Сибири, что для «примитивного культур¬ного круга арктических народов» не остается места.
Новейшие материалы и исследования ясно показывают, что в своем развитии сибирские народы следовали по тому же пути, что и индейцы обеих Америк или племена Океании и Африки, что большая часть их к эпохе колонизации миновала уже ту ступень общественного развития, для которой характерны дуальная орга¬низация, материнский род и тотемизм, но остатки и следы этих институтов сохранились, хотя и в пережиточной форме, однако в таком изобилии и в столь характерных сочетаниях, что, вопреки
* Koppers, 1936, стр. 168.
 
223
 
Копперсу, не приходится сомневаться в их первоначальном значе¬нии.
Дуальная организация, составляющая тему нашего исследова¬ния, оказалась особенно полно представленной, вопреки ожида¬ниям, в Западной Сибири (ханты, манси, ненцы, селькупы и т. д.), а также и у бурят и якутов. В остальной Сибири сохра¬нились только разрозненные остатки и глухие воспоминания. Впрочем, несомненно, что подобная дислокация хотя бы в извест¬ной мере связана с неполнотой источников.
Наиболее обстоятельно дуальная организация изучена среди хантов, затем ненцев, селькупов и кетов. Разумеется, уже в эпоху первого соприкосновения с русскими эти племена стояли на срав¬нительно высокой ступени развития. Жили они в условиях пат¬риархального рода, в рамках которого, в особенности у ненцев, а также и у хантов, успело развиться имущественное неравенство и появилось рабство. С давних пор они находились   в   тесных культурных и торговых взаимоотношениях с южными степными народами, с кочевниками Алтая, со Средней Азией и Ираном, бол¬гарами, татарами, наконец, русскими. Как показал В. Н. Чернецов, этнический состав хантов и манси, воспринявших в свою среду группу южных, угорских кочевников, весьма сложен5. Не прихо-дится сбрасывать со счетов многовековое русское влияние. И если при этих условиях дуальная организация сохранялась в доста¬точно отчетливой форме у народов Западной Сибири еще в XIX в. и в начале XX в., то это доказывает только, что в течение многих тысячелетий она составляла основу социальной жизни, вошла в кровь и плоть, в обычаи и нравы, в религию и фольклор народа, чем и объясняется ее живучесть. Она была прочна еще в конце XIX в., и только вторжение товарно-капиталистических отноше¬ний довершило ее разрушение и превратило из жизненной систе¬мы в пережиток.
Честь открытия дуальной организации у обских угров при-надлежит Гондатти, еще в 1888 г. отметившему, что ханты и манси делятся на два поколения — Мосьхум и Порхум, и что «теперь большей частью, а прежде обязательно, брачные договоры совер¬шаются между людьми, принадлежащими к разным поколениям» 6. Он же сообщил легенду, объясняющую происхождение деления на Мосьхум и Порхум: поколение Мось происходит от людей, которые, будучи во время варки мяса атакованы врагами, обратились в бегство, захватив и съев сырое мясо; поколение Пор происходит от другой части людей, продолжавших жарить мясо, несмотря на атаку врагов. Они отделались разбитыми носами и получили назва¬ние Порхум. О разделении манси На два поколения писал В. Пав¬ловский, добавивший к сведениям Гондатти указание, что поколе¬ние Мосьхум произошло, по легенде, от высшего духовного суще-
5 Чернецов,   1937, стр. 340—367.
6 Гондатти, 1888, стр. 64.
224
 
ства, а поколение Порхум — от сожительства какого-то мужчины с женщиной Мось, девой-духом, напоминающим русалку 7.
Более поздний автор М. Б. Шатилов указал, что ваховские остяки считают своими предками двух братьев-богатырей. Братья жили первоначально вместе, но затем поссорились из-за золотого орлиного пера и разошлись в разные стороны. За одним братом доследовала одна половина племени, за другим — другая. Одного брата звали Сайгли — что значит «гоголь». От него происходит род ларьякских Прасиных; другого — Кулькояк-Чебак, от него пошел род гамкиных Прасиных. Эти роды считаются среди ваховских хантов основными, а все остальные роды распределяются по этим двум подразделениям 8.
Описав таким образом достаточно ясно и отчетливо дуальную организацию манси и хантов, названные авторы не поняли ее значения, несмотря на то что еще в 1904 г. в сводной статье И. Н. Смирнов определил «поколения» хантов и манси как фрат¬рии9.
Впервые развернутую характеристику дуальной организации обских угров дал И. И. Авдеев, пользовавшийся материалом В. Н. Чернецова. Он указал, что манси делятся на фратрии Пор и Мось и что каждая фратрия имеет свой набор тотемов. К числу тотемов фратрии Пор относятся Гагара, Чайка, Ястреб; к тоте¬мам фратрии Мось принадлежат Лягушка, Орел, Утка-Крохаля, Соболь и др. Каждое животное почитается отдельным родом, обычно живущим в одном поселении и соблюдающим табу на убиение тотема. Наряду с родовыми тотемами Авдеев отмечает существование фратриальных тотемов; так, медведь считается родственником фратрии Пор и жители Вежакарских юрт при¬надлежат к фратрии Пор, ведут свое происхождение от медведя и не смеют охотиться на него
Тот же автор отмечает, что манси распространяют фратриаль-
ное деление на мир духов: лесные духи (мис-хуми, по-хантийски
мыш-йох) принадлежат фратрии Пор, чудовища менки — фратрии
Мось 10. Наконец, обстоятельную характеристику дуальной органи¬
зации обских угров дал В. Н. Чернецов, посвятивший этой теме
специальную, в высшей степени интересную работу п.
s'\ По его сведениям, все племена обских угров делились на две
фратрии, состоявшие   из нескольких   родов   каждая.   Специаль¬ного термина  для обозначения   фратрии  не существует. Обычно
7 Павловский, 1907, стр. 5.
8 Шатилов, 1931, стр. 79—80; И не -х он,   1935, стр. 99—100.
9 Смирнов, 1904, стр. 137—138. Сопоставление это, безусловно, делает
честь Смирнову, который допустил, однако, заметную небрежность: «Эти
группы представляют собой, стало быть, нечто вроде тех фратрий, кото¬
рые исследовал у полинезийцев (?) Леннан (?)». Разумеется, у полинезий¬
цев нет фратрий; кроме того, они никогда не изучались Мак-Леннаном.
10 А в д е е в, 1936, стр. 7, 20—28.
225
11 Чернецов, 1939, стр. 20—42.
15 А. М. Золотарев
 
в значении «фратрия» удотребляется слово «махум» (местные люди) или слово «сыр» (род).
Члены фратрии считали друг друга кровными родственниками, братьями и сестрами и вели свое происхождение от общих предков. При первом знакомстве люди до сих пор осведомляются, к какой фратрии принадлежит их собеседник.
Значение фратриальных названий точно не известно. В. Н. Чер¬нецов, сближая термин «мось» с финно-угорскими самоназваниями племен, переводит его как «человек», а термин «пор» связывает с названием водяного растения — пори. Г. Н. Прокофьев иначе толкует эти термины. «Мось-махум» в его истолковании означает «Земляные люди», «Пор-махум» — Небесные люди. Подобные значения фратриальных названий широко распространены в Се¬верной Америке, что может служить дополнительным аргументом в пользу толкования Прокофьева. Последнее подтверждается так¬же сведениями Чернецова, согласно которым люди фратрии Пор называли себя «Торсыр-хум» (люди Небесного рода), или «Тар-сыр-коль» (люди Небесного дома). Кроме того, они имели тоте-мическое название «Медвежья фратрия», «фратрия Когтистого Старика». В легендах медведь рисовался культурным героем, сыном Торума, принесшим людям с неба огонь и лук. При таких условиях мы готовы были бы принять предложенный Прокофье¬вым перевод терминов «мось» и «пор», если бы не наши личные наблюдения, противоречащие подобному толкованию.
По нашим сведениям, именно фратрия Мось носила название «Торсыр-махум» — «люди Небесного рода», а фратрия Пор назы¬валась «Мы-махум» — «Земные люди». Фольклор рисует предков фратрии Мось именно как небесных людей. Так, по одной запи¬санной нами легенде, Мось-ху (ху — мужчина) был сыном Тору¬ма. После того как его старший брат Урт создал людей и научил мужчин строить дома, а женщин — готовить пищу, шить одежду и выполнять различные хозяйственные работы, Мось-ху был по¬слан отцом на землю, чтобы научить людей рыбной ловле и охоте. Старшая сестра Мось-ху, спустившаяся с ним с неба, вышла замуж за земного человека; однако узнав, что люди не бессмерт¬ны, она бросила мужа и вернулась на небо, но на земле остались ее дети, которые получили от матери частицу небесных свойств и передали их своим потомкам, людям фратрии Мось. По поверьям хантов, Мось-ху и его сестра Мось-не и сейчас живут на небе, где они имеют свой дом — созвездие из семи звезд, носящее название Мось-ху-хот — дом человека Мось. В темные ночи Мось-ху охо¬тится на зверей, пуская из своего лука огненные стрелы. Млечный путь — это дорога, по которой Мось-ху гнался за шестиногим лосем 12. Таким образом, фратрия Мось возводит свою генеалогию к Торуму и считается фратрией Небесных людей.
13 Последнее из Гондатти, 1888, стр. 71.
 
Фратрия Пор ведет происхождение от того древнего населения земли, которое жило еще задолго до создания людей, от крово¬жадных менков. По сведениям Карьялайнена, Пор-не (женщина Пор — прародительница фратрии) живет в каменном доме, иногда в водоемах и именуется в фольклоре «каменноглазой». Это ковар¬ная людоедка и сварливая баба13. Васюганские ханты считают, что Пор-не живет по берегам рек и озер, где питается змеями и лягушками. Ненцы, обитающие к востоку от Оби, представляют Пор-не в виде женщины, обитающей глубоко в земле под боло¬тами. В шаманских песнях она называется «Пор-не-нгаа»; под име¬нем «нгаа» у ненцев известна смерть, владычица подземного царства. У канинских ненцев известно поверье о народе Пор-не, живущем под землей 14. Все это показывает, что Пор-йох — фрат¬рия Пор — несомненно, фратрия Земли, а не неба, как полагали Чернецов и Прокофьев; напротив того, Мось-йох считают себя Небесным родом, Небесными людьми.
По наблюдениям Чернецова, медведь был фратриальным тоте¬мом Пор-йох. Кроме того, эта фратрия считала своими тотемами кедр, лиственницу и растение пори.
Тотемом фратрии Мось была женщина, представляющаяся в виде зайца; она же изображалась в виде гуся, а ее атрибутом была береза, считавшаяся священным деревом Мось-йох.
Праздник медведя, справлявшийся обскими уграми по поводу каждого убитого зверя, Чернецов рассматривает как фратриальное празднество Пор, на которое не допускались члены фратрии Мось15. Он предполагает, что раньше существовало также ри¬туальное поедание зайца, исполнявшееся фратрией Мось. Эта часть построения В. Н. Чернецова носит* гипотетический характер и нуждается в дальнейшем подтверждении. Достоверно, что на протяжении последних десятилетий медвежий праздник справ¬лялся вне связи с фратриальной принадлежностью, а какие-либо указания на праздник зайца в литературе отсутствуют.
Достоверно, однако, что каждая фратрия имела свой культо-вый центр. Культовый центр фратрии Мось находился на Оби, в Белогорье, куда он еще в XVIII в. был перенесен из Кондынска, когда там был построен монастырь. Об этом святилище (Медный Гусь, божество птиц) упоминает Григорий Новицкий16.
Культовый центр фратрии Пор находился на правом берегу Оби, против деревни Вежакары; здесь обитал бог под именем Тылесьунсампохон — «солнца и месяца глаза», когтистый .старик, посватанный   за   дочь   солнца,   выступавший    часто   в   образе
13Karjalainen, 1922, И, стр. 378—379.
14 L e h t і s a 1 о, 1924, стр. 17.
15 Этому противоречат цитированные выше сведения И. И. Авдеева,
утверждающего, что люди Пор из Вежакар вообще не охотятся на медведя.
16 См. Абрамов, 1857, стр. 3—5. Медный Гусь —очевидно, мансийский
эог Найангмайохнехон.
 

 
226
 
15* 227
 
медведя. Это было место фрагриальных сборов, устраивавшихся периодически в следующем порядке.
Праздник начинался в конце февраля или начале марта и продолжался 21 ночь. Он повторялся в течение семи лет подряд. После окончания этого периода опять наступал семилетний пере¬рыв, по истечении которого съезды возобновлялись на новые семь лет. Обряды, исполнявшиеся на этом празднике, носившем назва¬ние Елпусойкаяк, напоминают в общих чертах «медвежий праздник» 17, но совершались в несравненно более крупном мас¬штабе. Каждую ночь все съехавшиеся собирались в общинном доме и исполняли сложные танцы и песни, посвященные опре¬деленному божеству. В течение 21 ночи перед зрителями прохо¬дил в комедийно-драматическом исполнении весь пантеон хан-тыйско-мансийских богов.
Наконец, по словам Чернецова, для обских угров характерно соблюдение фратриальной тайны обрядов и священных сказаний. Так, на годовые празднества представители противоположной фратрии не допускались. Запрещение распространялось и на фратриальные сказания, в число которых входили священные сказки о происхождении фратриальных героев и об установлении различных обрядов.
К изложенной выше характеристике фратрий мы можем до-бавить несколько моментов, основанных на личных наблюдениях.
В настоящее время фратрии уже не экзогамны, но все же идея фратрий живет в умах хантов и манси. Они считают людей разных фратрий людьми разных пород. Так, на вопрос о происхождении Пор-йох и Мось-йох мы получили следующий характерный ответ: «Порода такая была; от- лошади человек не родится, от Мось Пор не родится. Наверно, порода такая была».
Это различие пород, возводимое, как мы указывали выше, к различию в происхождении (Пор — от менков, Мось — от сына небесного бога Торума), связано в представлении хантов и манси с различиями в характере, поведении и искусствах. Фратрия Мось считалась старше фратрии Пор, а члены ее более искусными в лесном промысле, ибо именно Мось-ху — сын Торума научил людей лесному промыслу. Люди Мось поэтому постоянно смея¬лись над людьми Пор, упрекая их в неумении ловить зверя и охотиться. Особым образом сложив ладони рук, они показывали неуклюжий «каскан» — сеть для ловли птиц, которым пользова¬лись люди Пор. Люди Мось насмехались также над Пор, попрекая их людоедством. Действительно, в сказках и мифах людям Пор приписывается этот порок; так, в одной сказке три сестры фрат¬рии Пор съели своих сыновей, за что были жестоко наказаны своими мужьями. В другой сказке старуха Пор пытается съесть
17 Согласно В. Н. Чернецову. По нашим сведениям, праздник, называв-шийся Елпусойкаяк, не был связан с какой-либо из фратрий.
228
 
любимого героя хантыйско-мансийского фольклора Эквапыреся, а вместо этого съедает своих собственных детей. В третьей сказке сестры Пор рисуются страшными обжорами, пожирающими даже бруски и точила.
Но есть у людей Пор и достоинства: они храбрецы, смельчаки, богатыри-разбойники. «Пор-ху — удалой, боевой человек, во вся¬ком деле он не отстает». Пор-ху бесстрашен («собачьи глаза мороза не боятся»). Между Пор и Мось практикуется своеобраз¬ное подшучивание, характерное для дуальной организации многих примитивных народов. Особенно часто подшучивают друг над дру¬гом дети. Таким образом, фратрии и сейчас живут в воспомина¬ниях, как идея двух «пород» людей, различных по характеру и особенностям психического склада.
Сохранились также отчетливые следы раздельного поселения фратрий. До настоящего времени точно известно, какой фратрией основано каждое поселение. Совместные поселения стали возни¬кать не далее как 30—40 лет назад. Особенно характерную кар¬тину можно наблюдать в поселении Тугияны, состоящем из двух деревень: Верхних Тугиян, населенных людьми Мось и располо¬женных на правом, горном берегу Оби и Нижних Тугиян, распо¬ложенных на левом берегу и населенных людьми Пор. Таким образом, обские угры, несмотря на всю сложность их культуры, на разносторонние исторические связи с уграми, булгарами, тата¬рами, русскими и т. д., сохраняли до недавнего времени патри-линейную дуальную организацию. Еще недавно фратрии были экзогамны, имели различные тотемы, фратриальные святилища и жили в обособленных поселках. До сих пор сохранился обычай подшучивания, представления о разнице в характерах и небесном происхождении одной, земном происхождении другой фрат¬рии.
У ваховских хантов записано предание о происхождении фрат¬рий от двух братьев, вероятно, известное и другим группам хан¬тов. Все это позволяет сказать, что «комплекс дуальности» до. недавнего времени весьма полно сохранялся у обских угров.
У восточных соседей хантов, остяко-самоедов (селькупов), дуальная организация была отмечена еще Кастреном, который писал, что «баишенские и карасинские самоеды, т. е. селькупы, распадаются на две больших ветви — Лимбель-гум и Казе%ь-гум». Первое название Кастрен расшифровывает как Орлиные люди, второе — как Окуньи люди. Дальше следует необычайно путаный рассказ, согласно которому Лимбель-гум называются также гуси¬ными, журавлиными, тетеревиными людьми18. Все же ясно, что Кастрен натолкнулся на подлинные фратрии с тотемическими названиями. Исследования Прокофьева разъясняют этот вопрос с почти исчерпывающей полнотой.
18 К а с т р е н, I860, стр. 340.
229
 
Остяко-самоеды, действительно, делились прежде на два экзо¬гамных рода, основанных на кровном родстве по отцовской линии. Оба рода носят тотемное название: один называется «Лимпыл пелекыл тамдыр» (Орла половинный род), другой — 1«Косыл пеле-кыл тамдыр» (Кедровки половинный род). Кедровка и орел счи¬таются тотемами фратрий, и во многих поговорках и песнях именуются братьями людей, принадлежащих к соответствующим фратриям. Существовал запрет убивать тотем. Иногда кедровка и орел содержались в неволе, в клетках.
Взаимоотношения между фратриями основаны на взаимном подшучивании. Люди Орлы дразнят людей Кедровок: «Мой брат орел ест все — и мясо, и рыбу, и разное другое, а твой брат, кед¬ровка, одни орехи ест. С орехов у него сделается запор и он по¬гибнет».
Деление племен на две фратрии красной нитью проходит через все шаманство19. Так, во время церемонии «оживления бубна» кожу нашивают на бубен обязательно две женщины, из которых одна является представительницей рода Орла, а другая — пред¬ставительницей рода Кедровки. Железные части бубна изготов¬ляют два кузнеца, один от рода Кедровки, другой от рода Орла.
Топография шаманской дороги во время шаманского экстаза распадается на путь по реке Кедровки и на путь по реке Орла. Наконец, на самом бубне, как нам кажется, заметны следы сим-волического деления мира и цветов между фратриями. Так, коло¬тушку раскрашивают в два цвета: «черным закрашивается ниж¬няя половина (подземный мир), красным — верхняя половина (надземный мир)» 20. Вероятно, существовала какая-то не заме¬ченная наблюдателями связь между фратриями и надземными и подземными мирами, подобно тому, как это наблюдается в Север¬ной Америке.
Дуальная организация, несомненно, существовала и у энцев, но сведения о ней еще более сбивчивы и отрывочны, чем в отно¬шении селькупов. По сведениям Г. Н. Прокофьева, все племя кетов делится на два экзогамных патрилинейных рода — «Огня люди» (Богдо-дег) и «Лыжного посоха кольца люди» (Кегтаан-даг) 2І. В. И. Анучин называет те же роды, давая только несколько иную транскрипцию: Богдегет и Хайньтя. По его словам, роды эти экзЯгамны; кроме того, существуют, вероятно, поверья о фи¬зических различиях между членами этих двух родов: Хайньтя якобы характеризуются темными волосами, плоским носом, узки¬ми глазами, Богдегет,   напротив,   светловолосы и светлоглазы22.
19 Прокофьев,  1928, стр.  101—102; Прокофьев, 1930, стр. 365—
373; Б о г о р а з, 1928, стр. 94—95.
20 Прокофьев, 1930, стр. 366.
21 Прокофьев, 1928, стр. 101.
22 В. И. Анучин сам этих сведений не опубликовал, и нам приходит¬
ся пользоваться отчетом корреспондента в газете  «Красноярец»,  1909 г.,
230
 
Финдейзен также подтверждает наличие двух экзогамных ' фратрий, названий которых он не приводит. Одна фратрия состоит "из трех родов, другая из четырех23. При наличии таких довольно л единодушных показаний троих исследователей нельзя согласиться / с Б. О. Долгих *, что у кетов существуют четыре равноправных -экзогамных рода: Ханта (кольцо на лыжном посохе), Богдэй '•: (огненный), Конэен  (хвоя), Ольгыт  (водяной) 24.
По всей видимости, этот исследователь не заметил дуальной .• группировки кетских родов.
Авторы XVIII (И. Лепехин) и XIX вв. (Л. Шреяк, В. Исла-вин) приписывали ненцам деление на три основных экзогамных рода — Латай, Вануйта, Харючи25. От Лепехина и Шренка утвер-V ждение это перешло к западноевропейским и американским авто-;; рам  (Морган, Мак-Леннан). Однако,  как  показывают новейшие ''■'..- исследования Г. Д. Вербова, число таких основных родов не пре-|   вышает двух, т. е. фактически и здесь мы встречаемся с дуаль¬ной организацией. Результаты исследований Вербова вкратце та¬ковы.
Ненцы делились на множество патрилинейных родов. Каждый род владел особой территорией, имел свои кладбища и жертвен¬ные  места.   Роды   объединялись  в   две   экзогамные   фратрии — , Харючи   и   Вануйта,   внутри   которых   браки   были запрещены. Фратрии вели свое происхождение от двух прародителей, братьев-богатырей, живших, по преданию, незадолго до потопа на мысу около Обдорска. Затем один из них ушел на Ямал с оленями, другой сделал лодку и уплыл в Гыдану. Первый сделался родо¬начальником ямальских ненцев, второй — низовых хисаво (народ низовой тундры) 26. Фольклор сохранил воспоминания о вражде -^  между Харючи и Вануйта, доходившей иногда до вооруженных ?   столкновений и кровной мести.
Глухие указания на дуальную организацию тавгийцев (нгана-санов) содержатся в статье Долгих, по словам которого все тав-гийцы делятся на группу Самату и группу Ня. В группу Самату |     входили тавгийцы, обитавшие в бывших Хантайской и Карасин-ской управах. Самату считали себя кровным родом, но делились
№ 23, который прямо утверждает, что между Богдегет и Хайньтя имеются указанные выше физические различия. Однако это мало вероятно в усло¬виях взаимных экзогамных браков. По всей вероятности, Анучин говорил о «поверьях», а корреспондент понял его превратно и приписал Богдегет и Хайньтя реальные антропологические различия. Во всяком случае в ра¬боте Н. А. Синельникова, основанной на материалах Анучина, нет ника-"•    ких указаний на подобные различия.
^Финдейзен, 1929, стр. 123—129; F і n d є і s e n, 1929, стр. 342.
24 Д о л г и х, 1934, стр. 50—51.
25 Лепехин, 1814, IV, стр. 201; Шренк, 1855, стр. 429; И с лавин,
1847, стр. 132.
26 Верб о в,  1939, стр. 45;  И не-X он,  1935, стр. 99—100. У Вербова
приведен список родов и распределение их по фратриям.
231
 
на три мелкие родовые группы: Бай, Муггади и Лючи. Ня распа-дались на пять родов: Нинонде, Линанчар, Ламтусо, Чунанчар, Момде. Долгих передает также предания о борьбе, т. е. очевидно соперничество Ня и Самату 27.
Из нашего обзора следует, что Приуралье и Западная Сибирь представляли собой ареал, где совсем недавно еще сравнительно жизненной была патрилинейная дуальная организация, обла¬давшая всеми признаками, типичными для этой общественной формы.
К сожалению, она привлекала внимание только исследовате-лей хантов и манси, давших науке ценный и сравнительно полный материал. В отношении же селькупов, ненцев, в особенности тав-гийцев и кетов мы вынуждены довольствоваться отрывочными и случайными сведениями. Быть может, кочевой образ жизни этих племен способствовал раннему разрушению дуально-родовой орга¬низации, от которой до нашего времени дошли только бледные воспоминания, но, может быть, повинны тут целиком русские этнографы, не обращавшие достаточно внимания на изучение со¬циальных отношений. Остается надеяться, что еще не поздно собрать недостающие материалы.
Другой народ, у которого сохранились несомненные следы дуальной организации,— это буряты. В эпоху проникновения русских за Урал буряты представляли собой один из наиболее передовых и культурных, быть может, самый культурный народ Сибири. Восточные буряты, преимущественно кочевые скотоводы, находились в непосредственной связи с Монголией, откуда по¬стоянно выселялись отдельные группы, вливавшиеся в состав бурятской народности. Оттуда же проник к ним в XVIII в. ла¬маизм, завоевавший широкий крут последователей. У восточных бурят отчетливо было выражено классовое расслоение и фео¬дальная иерархия, а в устройстве общества сохранились следы старинной военной организации. У северных и западных бурят, где классовое расслоение достигло меньших успехов, еще в XVIII и даже XIX в. сохранялся родовой строй и улусная община, осно¬вывавшаяся на патриархальном домашнем хозяйстве28. Однако и западные буряты давно миновали ту ступень развития, на кото¬рой дуально-родовая организация является вполне жизнеспособ¬ным институтом. Сохранилась только память о дуальной органи¬зации и следы ее в мифологии и религии.
Рядом исследователей собран среди бурят исключительно инте¬ресный и своеобразный материал об облавных охотах зэгэтэ-аба, практиковавшихся в отдаленные времена в широких размерах, а в более узких масштабах сохранявшихся у западных и северных
 
бурят еще в конце XIX в.29 Судя по преданиям, зэгэтэ-аба пред-ставляла собой огромные облавные охоты, устраивавшиеся, оче¬видно, целым племенем. В назначенное время племя собиралось в определенном месте, обычно в долине, удобной для облавы. Количество участников колебалось от нескольких сотен до не¬скольких тысяч человек, причем и девушки участвовали в облаве в качестве загонщиков и стрелков. Облавой руководили шаманы.
По преданиям, было время, когда во главе облавы стояли жен¬щины, занимавшие шаманские должности; несомненно, что жен¬щины, имевшие коней и вооружение, принимали в облавах уча¬стие наравне с мужчинами и имели право на добычу. Это свиде¬тельство можно рассматривать как воспоминание о матриархате. Но в то же время предания говорят о начатках социального неравенства. Все население делилось на три группы: высшую группу составляли шаманы и их родственники, затем богатые буряты, входившие посредством браков в родственные отношения с шаманами. Сюда же относились кузнецы. Представители этой социальной группы являлись на облаву конными и хорошо воору¬женными. Среднюю группу составляли простые загонщики, т. е. все те, кто имел коня и мог выехать на облаву или войну верхом. Наличие коня было знаком гражданского равноправия и давало право на участие в дележе добычи. Низшую группу составляли люди, не имевшие коня. Они не принимали участия в самой облаве; на их обязанности лежало собирание убитых зверей и доставка их в лагерь.
Наконец, особую группу составляли худханши — рабы, содер¬жащиеся на общественный счет; их убивали на могиле шаманов и приносили в жертву злым духам — черным заянам.
Эти предания позволяют отнести облавы зэгэтэ-аба ко време-ни, совпадающему с концом материнского и с эпохой отцовского рода, когда в обществе начинают складываться первые формы имущественного неравенства, появляется патриархальное рабство, укрепляется власть шаманов, но в то же время сохраняются от¬четливые пережитки матриархата.
В эту же эпоху существовала дуально-родовая организация, отчетливое  воспоминание  о  которой  сохранилось  в  преданиях.
Все участники облавы делились на два крыла, правое и левое, обособленные не только во время облавы, но и в религии и культе. Каждое крыло не только двигалось отдельно во время загона, но имело свой особый лагерь. «Между двумя лагерями зэгэтэ облав¬щиков были враждебные отношения и междоусобные войны» 30, т. е., очевидно, полуритуальная вражда, типичная для дуаль¬ной организации и вылившаяся в воспоминание о междоусобных
 

 
"Долгих,  1929, стр. 53.
28 См. Шапов, 1875; Петри, 1924 (I); Петри, 1924   (II);   Петри, 1924 (III); Петри, 1925.
 
29 См. Хангалов,  1888,  стр.  1—27;  Клеменц, Хангалов,  1910;
Хангалов, 1890; Вамбоцыренов, 1894; Кроль, 1895.
30 Клеменц, Хангалов, 1910, стр. 131.
 

 
232
 
233
 
войнах. Не могли же быть настоящие междоусобные войны между членами одного племени постоянным и распространенным явле¬нием, как повествует об этом предание.
Во главе каждого крыла стоял шаман — галши, распорядитель охоты, должность которого была первоначально выборной, а по¬том сделалась наследственной. Кроме того, каждое крыло имело своего газарши — проводника. Для координации действий обоих крыльев служил тобши (пуговица).
Хангалов сообщает, что пункты сборов для зэгзтэ-аба были одновременно местами заключения браков, причем для заключе¬ния браков требовалось согласие обоих галши31. В этом мы усматриваем указание на фратриальную экзогамию. Однако с несравненно большей отчетливостью выступает связь двойствен¬ного деления зэгэтэ-аба с дуально-родовой организацией в мифо¬логическом предании о его происхождении. В прежние времена, повествует предание, западные и восточные тэнгрии были вместе, нераздельны и между ними не было никаких раздоров. Все 100 тэнгриев были благожелательны к людям и назывались белы¬ми тэнгриями, все они вместе покровительствовали людям, жив¬шим на земле. Когда умер старший Асаранги — тэнгрий, которому подчинялись все остальные, то Хан-Тюрмес и Ата-Улан заспорили между собой о том, кому теперь быть старшим. В результате тэнгрии раскололись на две группы — одну составил Хан-Тюрмес и 54 тэнгрия, другую Ата-Улан и 43 тэнгрия. Хан-Тюрмес и груп¬па его сторонников стали западными, или добрыми, тэнгриями, Ата-Улан и его группа — восточными, или злыми, тэнгриями. «Так образовались западные и восточные тэнгрии, которые по¬стоянно враждуют между собой. Западные тэнгрии называются также белыми, т. е. добрыми; они покровительствуют людям, а восточные — черные — стараются всячески вредить» 32. От бе¬лых, западных тэнгриев происходило правое крыло загонщиков в зэгэтэ-аба, от черных, восточных тэнгриев — левое крыло загон¬щиков. И так же, как враждовали тэнгрии на небе, враждуют загонщики на земле33. Это генеалогическое предание, записанное Хангаловым и, к сожалению, сильно испорченное в изложении совершенно превратно понимавшего его Клеменца, все же с несомненностью указывает на происхождение левого и правого крыла зэгэтэ-аба соответственно от черных и белых тэнгриев. Говоря иначе, оно позволяет приписать правому крылу запад и белый цвет, левому крылу — восток и черный цвет, т. е. поста¬вить это деление в связь с дуалистической классификацией мира, повсеместно вырастающей на основе дуальной организации.
Действительно,   бурятскую   классификацию   богов   и   духов трудно   понять   и   истолковать   иначе   как   отражение   древней
31 Хангалов, 1888.
32 Клеменп, Хангалов, 1910, стр. 130—131.
33 Там же.
234
 
дуальной организации общества, аналогичной даже в деталях (распределение стран света и цветов по фратриям) с североаме-риканской.
По представлению балаганских бурят, главные божества — тэнгрии,— общим числом 99, обитают на небе. Все они делятся на две большие группы, постоянно враждующие между собой; их дети, второстепенные заяны и ханы делятся на те же две взаимю-враждующие группы. Первую группу составляют западные, доб-. рые, белые тэнгрии, заяны и ханы, вторую — восточные, черные, злые. Западные тэнгрии и ханы покровительствуют людям, защи¬щают их от злых восточных заянов. Все они связаны с небом и с астральными явлениями. Так, Эсэгэ-Малан — посредник между небом и землей, Зада-Саган управляет ветром, дождем и снегом, Ясал-Саган — громом и молнией и т. д. Другие западные тэнгрии покровительствуют хозяйству: Урак-Саган посылает богатство и изобилие, Уха-Салбон — покровитель лошадиных табунов, Хура-тэ-Багин одаряет богатством, многочисленными потомками и ско¬том и т. д. Западные ханы, дети западных тэнгриев, также покро¬вительствуют людям, защищая их от восточных враждебных ханов; они спустились на землю, чтобы помочь людям. Предания повествуют, что западные тэнгрии сотворили людей, которые пер¬воначально жили в мире. Тогда восточные тэнгрии послали на них восточных ханов. Люди стали болеть и умирать. Тогда запад¬ные тэнгрии послали людям на выручку западных ханов. Запад¬ные тэнгрии считались создателями не только людей, но и куз¬нечного искусства и ряда других ремесел. По одной легенде, вражда между восточными и западными тэнгриями возникла как раз из-за того, что сын западного неба Бохо-Муя и сын восточного неба Бохо-Тэли совместно изобрели кузнечество, но Бохо-Муя отнял кузницу у Бохо-Тэли 34.
Таким образом, все западные божества и духи, вне зависимо¬сти от иерархической ступени, являются белыми, доброжелатель¬ными духами и находятся в состоянии борьбы с восточными, чер¬ными божествами и духами.
Напротив, восточные тэнгрии считаются злыми и враждебно относящимися к людям, на которых они посылают разные несчастья, раздоры и всевозможные заразные и незаразные болез¬ни. Восточные тэнгрии имеют своих ханов и заянов, которые по их приказанию вредят людям. Самый старший восточный хан Ата-Улан. Далее следуют Гужяр-Бомо-тэнгри и другие. Хожирин-ги-Долон-тэнгри посылает всевозможные заразные болезни на людей, Эхин-Хара-тэнгри поражает женщин и мужчин беспло¬дием, Гансу-тэнгри насылает беснование и т. д. Несмотря на непрерывную борьбу, западные и восточные тэнгрии не могут одержать победы друг над другом и считаются равными по силе.
34 Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 2.
235
 
Восточные и западные тэнгрии вступают в браки между собой. Так, Гужир-Бомо-тэнгри выдал свою дочь замуж за одного из восточных тэнгриев. В приданое своей дочери он дал рыжего коня и красную корову. Поэтому кудинские буряты приносили в жерт¬ву восточным тэнгриям рыжего коня и красную корову. Наличие браков между враждебными западными и восточными тэнгриями говорит в пользу нашего толкования. Мы усматриваем в браках между западными и восточными тэнгриями глухое воспоминание о фратриальной экзогамии и вытекающей из нее взаимной брач¬ной связи двух первоначальных родов.
Бурятские генеалогические мифы сохраняют отчетливые чер¬ты близнечных мифов, живо напоминая предания многих перво¬бытных народов о происхождении фратрий от братьев-близнецов. Впервые версия этого мифа опубликована Спасским в 1824 г. по рукописи 1789 г. «Но сами буряты о происхождении своем басно-словят различно: кочующие на западной стороне Байкала расска¬зывают, будто они произошли от двух младенцев, мальчика и девочки, спущенных с неба на находящуюся близ устья реки Жунко гору, которой поныне приносят они жертвы, состоящие в разных съестных припасах и заколотых баранах, полагаемые на вершине сей горы; будто младенцы сии вскормлены были диким кабаном и племя их впоследствии столько размножилось, что достигло до самого Китая, где будто бы два брата — Монгол и Бу¬рят — разделились, и из них Бурят откочевал к северу и дал свое имя перешедшему с ним народу» 35. Миф этот, поразительно на-поминающий миф о Ромуле и Реме, несомненно, принадлежит к циклу близнечных. Вероятно, первоначально он повествовал о происхождении двух фратрий, лишь впоследствии замещенных народами — бурятами и монголами. Действительно, в другом ва¬рианте братья-близнецы Эхирит и Булагат рождаются от Буха-Нойояа, вступившего в связь с царской дочерью, и дают начало северобайкальским бурятам 36. По варианту, сообщаемому И. Лю¬бимовым, эхириты являются потомками мальчика Чоно, выкорм¬ленного волками, почему они и получили имя чонорудских, т. е. волчьих бурят 37. Известно также сказание о двух сыновьях царя Хон-Тайгзин Цэрэн-Галдане и Чоно-Баторе. Оно рассказывает, что младший, Чоно-Батор (т. е. волк), был удачлив и умен, стар¬ший — неудачлив, завистлив, зол38.
Другой вариант еще углубляет сходство анализируемого ска¬зания с мифом о Ромуле и Реме. Он рассказывает, что мальчики были найдены на берегу Байкала двумя шаманками и воспита-
35 «О происхождении бурятов.,.», 1824, стр. 1.
36 Ксенофонтов.   Эллойада  (рукопись).
37 Любимов, 1912, стр. 901.
38 Константинов, 1912, стр. 184—190; мотив двух братьев, из ко¬
торых один умен и ловок, другой глуп и незадачлив, довольно часто встре¬
чается в бурятском фольклоре (Кондаков, 1905, стр. 14—18).
236
 
тельницей Эхирита была коза. От Булагата произошли тункин-ские, аларские, кудинские, консальские, балаганские и китойские буряты, от Эхирита — верхоленские, ольхонские, ленские 39. Здесь предание принимает законченную форму мифа о происхождении двух фратрий от близнецов и даже указывает распределение бурятских волостей по фратриям.
Несомненно также, что Булагат и Эхирит соответствуют Бохо-Муя и Бохо-Тэли мифа о происхождении кузнечества, рассказан¬ного нами выше. Бохо-Муя представляет западное небо (Була¬гат) — творца и покровителя бурят, от него произошли западные ханы; Бохо-Тэли представляет восточное небо. В заключение ле¬генды братья превращаются в быков и, подобно Эхириту и Була-гату, борются между собой, причем Бохо-Тэли терпит пораже¬ние ,0.
Исходя из бурятских мифов, можно попытаться установить даже соответствие между разделением бурят на потомков Була¬гата и Эхирита и между делением тэнгриев на западных, белых и восточных, черных. Так, по Агапитову и Хангалову, западные тэнгрии пользуются предпочтением у бурят балаганских, в то время как у кудинских и ольхонских важнейшую роль играют восточные тэнгрии41. Как указывалось выше, балаганские буряты считаются потомками Булагата, ольхонские — Эхирита, и в силу этого хочется потомков Булагата отождествлять с Западной, Белой фратрией древнебурятского общества, а потомков Эхирита — с Во-сточной, Черной фратрией. Стройность подобной конструкции нарушается, правда, кудинскими бурятами, почитающими запад¬ных тэнгриев, но происходящими от Булагата, а не от Эхирита. Но нельзя забывать, что мифы эти записаны в ту позднюю эпоху, когда воспоминания о дуальной организации уже стерлись и вме¬сте с тем выветрился из народной памяти порядок распределения отдельных групп между фратриями. Во всяком случае, несомнен¬но, что Булагат и Эхирит — это мифологические братья-близнецы, первоначально бывшие предками-прародителями бурятских фрат¬рий, а затем по мере исчезновения и отмирания фратрий прев¬ратившиеся в племенных прародителей *. Как и все мифологи¬ческие братья-близнецы, они борются между собой, приняв личину быков, а кабан, коза, волк являются их покровителями, кормильцами, воспитателями, в далеком прошлом, вероятно, то¬темами.
Реконструируем картину дуальной организации бурят в це-лом. Не только в эпоху матриархата, но и позже, в эпоху патриар¬хата, каждое бурятское племя делилось на две фратрии — Запад¬ную, Белую фратрию, ведшую свое происхождение  от   Эхирита,
89 «Сказания бурят...», стр. 95—98; Хангалов, 1890, стр. 20—25; По-танин, 1883, стр. 25. Варианты см. также: Забанов, 1929.
40 Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 2—3.
41 Там же, стр. 3.
237
 
и Восточную, Черную, ведшую свое происхождение от Булагата. Во время зэгэтэ-аба Западная фратрия образовывала правое крыло загонщиков, Восточная — левое крыло. Каждая фратрия распо¬лагалась отдельным лагерем. Во главе фратрий стояли шаманы. Судя по преданиям о браках восточных и западных тэнгриев, а также по обычаю заключать браки во время сбора обеих фрат¬рий на зэгэтэ-аба, фратрии были экзогамны.
Деление на фратрии отложило глубокий отпечаток на все ми¬ровоззрение бурят и повело к разделению всех богов на западных, белых, добрых и восточных, черных, злых. В этой классификации получил отражение свойственный первобытному дуалистическому мировоззрению символизм цветов, сказалась связь фратрий со странами света и представление о господстве добродетельного на¬чала среди людей одной фратрии и злокозненного начала среди людей другой фратрии42.
Наше толкование бурятских преданий подводит нас к разре-шению еще одной, до сих пор неразрешенной проблемы — пробле¬мы черного и белого шаманства. Разделение шаманов бурятских и якутских, а вместе с ними и кузнецов, на белых и черных изве¬стно давно и упоминается многими авторами, но количество первоисточников, говорящих об этом делении, крайне невелико и показания их чрезвычайно отрывочны и глухи43. То же самое относится к разделению якутских шаманов и кузнецов на белых и черных44. Объясняется это, вероятно, тем, что в эпоху, когда началось изучение якутов и бурят, деление на белых и черных шаманов было забыто и потеряло свое значение. Память о нем сохранилась в смутных преданиях, по которым, конечно, нелегко восстановить его первоначальную сущность.
Во всяком случае, несомненно, что когда-то различия между белыми и черными шаманами проводились довольно строго, хотя в функциях их было много общего, благодаря чему с течением времени и забвением первоначального значения сделалось воз¬можным слияние белых и черных шаманов.
Обратимся к рассмотрению источников.
Агапитов и Хангалов сообщают следующую легенду о появ-лении шаманства: сначала людей не было и существовали только
42 Следы этого деления мы усматриваем в бурятском героическом эпо¬
се, где рассказывается, что царство Аламжи Мерген делится на две части:
одна принадлежит «черному грозному дядюшке, народами ведающему на
теневой стороне», другая — «желтому грозному дядюшке, народами ведаю¬
щему на стороне передней» («Аламжи Мерген», 1936, стр. 22).
43 Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 8, 41—46; Хангалов, 1890,
стр. 38—40, 83—84; Потанин, 1883, IV, стр. 68; Потанина, 1912,
стр. 16; S a n d s с h e j e w, 1928, стр. 540, 976.
44 См. Горохов, 1882, стр. 39; Трощанский, 1902, стр. 32—33, 111,
123—125, 149; Пекарский, Васильев, 1910, стр. 95; Ионов, 1918,
стр. 162; Ксенофонтов, 1929, стр. 69; Ксенофонтов, 1928, стр. 41—
42.
238
 
небесные духи — тэнгрии, делившиеся на восточных и западных. Западные тэнгрии создали людей, которые в первое время жили счастливо, не знали ни болезней, ни горя. Но впоследствии люди заслужили немилость злых духов, восточных тэнгриев, и начали болеть и умирать. Тогда западные тэнгрии послали им в помощь орла-шамана, но орел не смог помочь людям, так как не понимал их языка. Тогда орел вступил в связь с женщиной, которая родила первого, очевидно, белого шамана45.
О происхождении черных шаманов особой легенды нет, но в других вариантах того же сказания первым шаманом оказывается черный шаман46.
Во всяком случае, белые шаманы являлись служителями бе-лых западных тэнгриев, облагодетельствовавших людей, черные шаманы — служителями восточных злобных тэнгриев. Шаманство у бурят было строго наследственным. Шаманом мог стать чело¬век, имевший среди своих родственников с отцовской или с мате¬ринской стороны «шаманский корень». При этом, если предки были черными шаманами, то и потомки становились черными шаманами, если предки были белыми шаманами, то потомки ста¬новились белыми шаманами. Правда, Петри пишет, что «иногда шаманы могут менять свое призвание и из белых делаться чер¬ными. Что же касается обратного перехода, то таких случаев нет, не было и, как меня уверяли старики — знатоки бурятской ста¬рины, и быть не может, так как юго-западные (по Хангалову западные.— А. 3.) белые тэнгрии (небожители) не примут слу¬жителей своих врагов» 47. Однако подобные превращения белых шаманов в черных приходится рассматривать как исключение, как отступление от древнего правила. Едва ли было бы ошибкой при¬знать, что в древности, когда разделение белого и черного шаман¬ства было жизненно, наследственность в обеих ветвях соблюдалась более строго.
Различия в функциях между белыми и черными шаманами не столь ясны, как хотелось бы, и, возможно, Д. К. Зеленин прав в том, что различие это «оказывается большей частью по суще-ству очень ничтожным» 48.
Согласно М. Н. Хангалову, черные шаманы причиняют людям вред, насылают различные болезни и несчастья, съедают души людей, что вызывает смерть. Но другие черные шаманы приносят жертвоприношения восточным тэнгриям и ханам, с тем чтобы они, приняв жертвы, не делали людям зло. Многие черные шама¬ны защищают людей, ходатайствуют перед черными заянами о людях. Таким образом, резкой разницы между черными и белыми
45 Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 41.
46 См. Б а л д у н н и к о в, 1927; Д а м а е в, 1927.
47 Петри, 1923, стр. 404.
48 3 е л е н и н, 1936, стр. 396.
239
 
шаманами не заметно49. Можно только отметить известное раз-личие в методах: белый шаман борется со злыми духами, которых насылают восточные тэнгрии, черный шаман ходатайствует перед восточными тэнгриями об отозвании духов, но это различия теоло¬гического и догматического характера. Они говорят о различной выучке, различных методах, вероятно, различных церемониале и обрядности, но не о различных функциях. Известно, во всяком случае, что больные в равной мере обращались к белым и к чер¬ным шаманам50. А. Потанина указывает, что разница между черными и белыми шаманами сказывается в обрядах и в одежде шаманов если не всегда при жизни, то по крайней мере по смерти: «при похоронах черного шамана одевают в синюю шубу, белого в белую»51. По Хангалову, «непременной принадлежностью шаманского костюма была шуба, или оргой, которая теперь наде¬вается только умершему шаману и бывает двух цветов — синего и белого. Белый оргой получает белый шаман, служитель богов, а синий оргой назначается черному шаману, главнейшие мистерии которого совершаются ночью, перед лицом ночного неба» 52. На¬конец, обе группы шаманов находились в-состоянии непрерывной духовной борьбы друг с другом, состоявшей в том, что шаманы обоих циклов «убивали» друг друга, «пожирали», души друг друга 53. Вот в сущности все, что известно о белом и черном ша¬манстве у бурят. Ясно, что различия между белыми и черными шаманами ничтожны и носят несомненный обрядовый характер.
Примерно то же относится к якутам. Подобно бурятским, якут¬ские шаманы делились на черных злых шаманов (абасыоюна) и ла добрых, белых шаманов (айыоюна). «Первые,—сообщает Го¬рохов,— могут делать добро и зло, но исключительно посредством чертей или получертей, а последние, кроме добра, ничего не де¬лают, да и не могут сделать. Первые поют, возможно, диким голо¬сом, кривляются, бьют в бубен, одеваются в известный наряд, а последние просто говорят заклинания, которые состоят из просьб у Аи-Тоена и благословений»54. Из этого показания Горохова, к которому позднейшие авторы прибавили весьма немного, сле¬дует, что, во-первых, черные шаманы имели духов-посредников, а у белых шаманов таковые отсутствовали; во-вторых, что черные шаманы надевали костюм, отсутствовавший у белых шаманов, что, наконец, существовали какие-то различия в методах и внеш¬них приемах камланья.
Что плащ был принадлежностью черного шаманства, а белые шаманы пользовались только бубном, подтверждается также дру-
49Хангалов, 1890, стр. 83—84.
Б0 П о т а н и н, 1883, IV, стр. 68.
51 Потанина, 1912, стр. 16.
й Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 42.
63 Sandschejew, 1928, стр. 976.
"Горохов, 1882, стр. 39.
240
 
гими исследователями55. По В. Ф. Трощанскому, якутские белые шаманы принимали участие в весенних празднествах, в свадебных обрядах, обращались к светлым богам с молениями и жертвами, с просьбой о ниспослании плодовитости, лечили больных, совер¬шали обряды после рождения ребенка, в годовщину рождения ребенка, обряды для возвращения ушедшей души, принимали участие в похоронных церемониях. На осенних рыбных ловлях белый шаман зажигал лучину от дерева, разбитого молнией, очищал озера и присутствующих от всякой нечисти и просил у «хозяина» озера дать хороший улов. Все обряды белый шаман совершал днем. Напротив того, черные шаманы для своих дей¬ствий выбирали темные безлунные ночи. Если приносили в жертву скот, то белые шаманы приносили животных светлой масти, черные шаманы — животных темной масти.
Черные шаманы совершали жертвоприношения на некоторых общественных празднествах в честь злых духов (абасыларов), приносили жертвы при болезнях, вызванных «похищением ду-ши». Кроме того, для поддержания своего престижа они проделы¬вали различные фокусы, предсказывали будущее, гадали, расска¬зывали и драматически представляли свои похождения в стране духов56. Г. В. Ксенофонтов указывает на еще одну особенность, отличающую белых шаманов от черных: белые шаманы — служи¬тели верхних духов, их души воспитываются в особых гнездах (как у птиц). Черные шаманы — служители нижних духов; их души воспитываются в особых колыбельках, и нижние духи кор¬мят их из рожка молоком57. Шаманы верхних, светлых духов мо¬гут приносить им в жертву скот. Во всех случаях, когда люди болеют дурными болезнями, они не совершают служения58.
Как видим, сведения о черных и белых шаманах чрезвычайно отрывочны, неполны, а подчас и противоречивы. В основном, насколько можно понять, различия между ними сводятся к чисто обрядовым и догматическим, быть может, точнее сказать, мифо-логическим различиям. Белые шаманы вели свое происхождение от светлых, белых, небесных (якуты), западных (буряты) духов; они не имели духов-помощников, не употребляли шаманского плаща, исполняли свои обряды днем, обращались к добрым духам с просьбами о ниспослании удачного промысла, о даровании пло¬довитости и т. д.
Черные шаманы вели свое происхождение от злых, восточных (буряты), нижних (якуты) духов. Они имели духов-помощни¬ков, обладали способностью «пожирать» души людей, посылать на людей всякие болезни. Свои обряды исполняли по ночам, кроме
55 Пекарский,   Васильев, 1910, стр. 95; Ксенофонтов,   1929,
стр. 68.
66 Трощанский, 1902^стр. 849.
57 К с е н о ф о н т о в, 1928, стр. 41—42.
241
58 Ксенофонтов, 1929, стр. 68.
J 6   4. М. Золотарев
 
бубна, пользовались плащом, были фокусниками  и   прорицате¬лями 59.
Черные и белые шаманы вели непрерывную борьбу между собой, «пожирая» души друг друга, но в общем сохраняли равен¬ство сил.
Обрядовый характер носило разделение на белых и черных кузнецов. И у бурят и у якутов кузнецы считались сродни шама¬нам  («Шаман и кузнец — одного гнезда». Якутская поговорка).
Кузнецов, обладавших чудесной властью над металлом, народная фантазия наделяла и другими сверхъестественными си¬лами, и они приравнивались к шаманам. Кузнечество было так же наследственно, как и шаманство. Существовал особый «кузнечный корень», аналогичный «шаманскому корню». Наконец, подобно шаманам, кузнецы делились на белых и черных. Бурятские чер¬ные кузнецы ведут свое происхождение от Бохо-Муя, белые куз¬нецы от Бохо-Тэли; легенда рассказывает, что оба эти героя (как мы видели выше,— братья) считаются изобретателями кузнечного дела60. Западным, белым кузнецам покровительствуют западные тэнгрии, между которыми есть западный кузнечный тэнгрий Добан-Холо-тэнгрий. Первым, западным, белым кузнецом был Вожинтой, пославший свою дочь на землю, чтобы она научила людей кузнечеству61. Восточные, черные кузнецы находятся под покровительством восточных тэнгриев. Первым черным кузнецом на земле был Хо Хара-дархан, который научился кузнечному делу от восточного тэнгрия62.
Белые и черные кузнецы приносили жертвы своим покрови-телям и имели свои онгоны63. Черные кузнецы, по верованиям бурят, очень злы, и от них постоянно следует ожидать неприят-ностей. Буряты очень боялись черных кузнецов, приписывая им способность «пожирать» человеческие души. При исполнении пуб¬личных обрядов черные кузнецы вымазывали себе лица сажей и «переворачивали свой котел»64. В отношении белых и черных кузнецов материал еще более отрывочен, чем в отношении шама¬нов, но все же несомненно, что различия между черными и белы¬ми шаманами, поскольку они существовали, были различиями в обрядах и церемониале, а не в существе учения.
Как же могут быть истолкованы подобные различия? В лите¬ратуре отсутствует удовлетворительное объяснение этого явления.
59 Серошевский, 1896, стр. 631.
60 Агапитов,  Хангалов, 1883, стр. 8.
61 Хангалов, 1890, стр. 40.
62 Там же, стр. 53.
м Там же, стр. 73.
64Sandschejew, 1928, стр. 540. Последнее замечание Г. Д. Сандже-ева неясно. Вообще Санджеев прав, говоря, что материал о черном и белом кузнечестве совершенно недостаточен. Любопытно, что В. Л. Серошевский вообще не пишет о делении шаманов и кузнецов на белую и черную группу.
242
 
Так, В. М. Михайловский ограничивается констатацией факта, не пытаясь его объяснить65. Хангалов предположил, что в истории существовали два различных периода — период господства чер-ных шаманов и период господства белых шаманов, сменивших и оттеснивших черных66. Д. К. Зеленин формулировал ту же тео-рию, но несколько в иных выражениях: черное шаманство — это религия народных масс, белое шаманство — религия «господ-ствующего класса»67. Толкования эти несостоятельны. Прежде всего, они не опираются на какие-либо факты. В источниках от-сутствуют указания, которые могли бы быть истолкованы в духе теорий Хангалова или Зеленина, остающихся абсолютно голослов¬ными построениями. К тому же очевидна их логическая несостоя¬тельность. Немыслимо допустить бытие обособленной религии, построенной на почитании только злых или только на почитании добрых сил. Всякая религия по природе своей дуалистична, т. е< допускает борьбу доброго и злого начала. Черные и белые шаманы и черные и белые тэнгрии имеют смысл только как взаимоборю-щиеся, взаимосвязанные явления. Существование, скажем, чер¬ного шаманства с его верой в черных, восточных, подчиненных тэнгриев, как обособленной религиозной системы какого-либо периода или общественного класса, совершенно немыслимо и беспредметно. Несомненно, что черное и белое шаманство не более как две стороны одной и той же религиозной системы, вместе возникшие, вместе существовавшие и вместе исчезнувшие. По¬этому гораздо ближе к истине, чем Д. К. Зеленин, подошел Тро-щанский, выводивший разделение на белых и черных шаманов из дуализма добра и зла, свойственного всякой шаманистической религии68. Однако и Трощанский не знает, на чем покоится этот дуализм, откуда он проистекает, главное, почему он принял в бурятской и якутской религии столь законченную форму и при¬вел к образованию двух отличавшихся по мифологии и обрядам корпораций шаманов и кузнецов.
Предложенное нами толкование зэгэтэ-аба разрешает, как нам кажется, и проблему черного и белого шаманства. На самом деле, древние буряты делились на две фратрии — Восточную и Запад¬ную; фратрии эти были связаны соответственно с восточными, черными тэнгриями и западными, белыми тэнгриями. Во главе каждой фратрии стоял шаман-руководитель. Поскольку одна, фратрия была   Белой,   Западной и вела свое происхождение от
65 Михайловский, 1892, стр. 89—90.
66 См. Клеменц, Хангалов, 1910, стр. 150.
"Зеленин, 1936, стр. 396—397.
68 Однако В. Трощанский едва ли прав, полагая, что белые шаманы вы-делялись из глав семей, родов, племен, черные шаманы — из женского -ша? манства (Трощанский, 1902, стр. 123—125). Подобная гипотеза имеет за собой фактов не больше, чем утверждение ее критика, что «появление в Сибири добрых демонов, в противоположность Трощанскому, мы долж¬ны отнести к позднему сравнительно времени» (Зеленин, 1936j стр. 397).
16* 243
 
белых, западных тэнгриев, а другая была Черной, Восточной и вела свое происхождение от черных, восточных тэнгриев, постольку проще всего предположить, что белые шаманы, так же выводив¬шие свой шаманский корень от западных тэнгриев, были шама¬нами Западной фратрии, а черные шаманы, возводившие свою генеалогию к восточным тэнгриям, были шаманами Восточной фратрии. Говоря иначе, каждая фратрия имела своих шаманов, названия которых соответствовали символическим названиям фратрии и их мифологических покровителей. Подобный порядок мы наблюдаем в Северной Америке, где у ряда племен шаманские должности, так же как должности вождя, распределяются по фратриям.
Подобное предположение, основываясь на сравнительно-этно-графических фактах, исчерпывающе разрешает проблему. Стано¬вится понятным отсутствие принципиальных и резких различий между черными и белыми шаманами. И те и другие были слу¬жителями одной и той же религии, следовали одному и тому же мировоззрению, но каждая группа обслуживала лишь своих фрат-риальных богов. Одни были служителями богов Белой фратрии, другие — служителями богов Черной фратрии, одни поклонялись добрым, другие — злым духам. Одни носили черный (синий), другие — белый наряд, одни одевали специальный плащ, другие обходились без него и т. д.
Наше толкование находит подтверждение в исключительно интересной легенде, записанной Кеенофонтовым. Согласно этой легенде якутские шаманы происходят от двух братьев-близнецов Ексекюлээх-Ерген и Джааяай-Вычьскьей, родившихся от якутки, вступившей в связь со старшим сынам бога Хара-Суоруна. Имя последнего значит «черный ворон», а в самой легенде близнецы называются «черными воронятами». Только что родившись, они издают крик ворона и лишь впоследствии превращаются в маль¬чиков 69. Таким образом, происхождение шаманства связывается с братьями-близнецами, в мифологии подавляющего большинства первобытных народов выступающими в роли основателей фратрий. Нельзя также пройти мимо ярко выраженного в этой легенд© то-темического элемента — рождения близнецов-воронят от ворона.
Все это позволяет весьма прочно связать белое и черное ша¬манство с дуальной организацией, послужившей подлинным ис¬точником разделения шаманов на две категории.
Короче говоря, шаманы делились по фратриям — и только. Дуальная организация наложила глубокий отпечаток и на этот институт общественной жизни. Когда же дуальная организация пришла в упадок, то различия между черными и белыми шама¬нами, существовавшие как различия между фратриальными куль¬тами, потеряли свое значение. Различия в обрядах забылись, гра-
Ксенофонтов, 1928, стр. 46—47.
244
 
ни стерлись и постепенно стало возникать комплексное шаман¬ство, если можно так выразиться, «нейтральное» к цвету.
Если все излаженное верно, то разделение шаманов на чер¬ных и белых приобретает особый диагностический интерес. По¬скольку шаманская   идеология   и   культ   живут   часто гораздо дольше фратрий, постольку можно искать след дуальной органи¬зации в шаманстве народов, саму эту организацию давно утеряв¬ших, прежде всего у якутов. Выше изложены все сведения о бе¬лом и черном шаманстве, сохраненные источниками. Указаний на разделение якутов на две фратрии, подобные «крыльям» бу¬рятских облавных охот, нет;  но законным и вполне логичным остается следующее   предположение:   если   у бурят   разделение шаманов на белых и черных возникло на основе дуальной органи¬зации, то и у якутов оно выросло на том же базисе. Следователь¬но,   разделение  якутских  шаманов  на  белых  и  черных   можно толковать как пережиток дуально-родовой организации,  когда-то бытовавшей и у якутов. Генеалогические   предания якутов подтвер¬ждают наше предположение. Общеизвестен миф об Элее и Омогое, родоначальниках якутов. Однако толкование этого мифа в лите¬ратуре обычно идет сугубо по прагматическому пути, причем иг¬норируется мифологическое содержание предания. Так, Серошев-ский обращает главное внимание на ту часть, которая рассказы¬вает о переселении с далекого юга. Другие исследователи либо выпячивают этот  момент на первый план, либо отодвигают на задний план, обсуждая вопрос об этнической принадлежности обо¬их героев — Элея и Омогоя, но все проходят мимо одного несом¬ненного и центрального   факта:   первоначально   миф   об   Элее и Омогое был близнечным мифом, повествовавшим о происхож¬дении фратрий, и лишь впоследствии он подвергся переосмысли¬ванию и перетолкованию. Конкретно-историческое значение этого мифа ничтожно, чтобы не оказать равно нулю *. Обратимся к его рассмотрению.
Впервые полно был он записан в середине XVIII в. Линде-нау 70, из рукописи которого мы и заимствуем следующий рассказ: «Первый род и его предводитель, который поселился в этой стра¬не (Якутии.— А. 3.) носил имя Омогой из рода Батуду. Он не имел наследников. Поэтому он выбрал из своего рода одну девуш¬ку и сделал ее наследницей. Когда она подросла, появился как раз один беглый по имени Эрсоготох или, как его часто называют, Элей или Элдей-Батор, и ему Омогой отдал свою названную дочь. Они прижили восемь сыновей и четырех дочерей. Сыновья полу¬чили следующие имена: Антантюик, Баркутай, близнецы Кордой и Кугусук, Болотой, Катамалдай, Чериктой, Артобудай...
Эти сыновья Элдей-Батора основали со временем различные роды, которые распространились до Байкальского озера... Омогой
70 О Линденау см. Золотарев, 1938.
245
 
Якутская мифология сохранила различные напластования, на¬чиная от очень древних примитивных воззрений и кончая христи¬анскими мотивами. По указанию Трощанского, якуты берут мир, как нечто от века пребывающее, не интересуясь его происхожде¬нием20, но миф о происхождении земли им известен. «Земля,— говорится в мифе,— была раньше залита водой и представляла об¬ширное и бесконечное море. Однажды Аи-Тоен летел над этим морем и, увидев плавающий пузырь, спросил его: „кто ты и отку¬да?" Пузырь ответил, что он сатана и живет на земле, находящей¬ся под водой. Аи-Тоен взял этот кусок земли и лег отдохнуть на нем. Сатана задумал утопить Аи-Тоена и стал тянуть землю во все стороны, но чем больше он тянул, тем шире она становилась и вскоре покрыла большую часть воды 21. В другом варианте дьявол, принесший землю во рту, испускает крик злобы: земля вылетает изо рта, рассыпается и образует горы, неровности, негодные для обитания места22. В очень синкретичной форме тот же миф запи¬сан у долган23.
Космогонические воззрения алтайцев целиком основаны на дуалистических представлениях о борьбе двух богов, или духов,— Ульгеня и Эрлика24. В преданьях и сказаниях алтайцев Ульгень упоминается редко, его образ жизни, наклонности, нрав, атрибуты мало известны. В общем он рисуется благожелательным существом, живущим за солнцем, выше звезд небесных. Он олицетворяет доб¬рое начало, свет, жизнь. В молитвах его называют «белая свя¬тость», «светлый хан», «грозоносец», «молниеносец», «палящий». Он — творец солнца, луны, всего небесного свода. Он обладает бо-жественной силой, управляет небесными светилами, производит гром, молнию, посылает дождь, град. В жертву ему приносят жи¬вотных светлой масти и оборачивают их головой к западу.
Младший брат Ульгеня — Эрлик представляет злое, темное начало, находящееся в состоянии вечной борьбы с Ульгенем. Он насылает на людей и скот эпидемии, причиняет людям разные неприятности и бедствия, убивает людей и забирает их души к себе в подземный мир, творит над душами суд и делает их своими работниками. Эрлик описывается как старик атлетического те¬лосложения. Глаза и брови у него черные, как сажа, борода раз-
20 Трощанский, 1902, стр. 22—23. Трощанский не прав, говоря, что
якуты не имеют мифов о происхождении человека.
21 Приклонений, 1891, стр. 66.
22 Кулаковский, 1923, стр. 13.
^Третьяков, 1869, стр. 421—422."
24 Г. Потанин отмечает, что у алтайцев и бурят есть две традиции, су-ществующие рядом: одна шаманская, другая сказочная или рапсодская. Первая состоит из культовых песен, которые поются шаманами по адресу богов, под аккомпанемент бубна, и из легенд о шаманских божествах. В со¬став другой традиции входят сказки о богатырях, распеваемые речитати¬вом, под аккомпанемент балалайки. В шаманской традиции добрый бог на¬зывается Ульгевь, в рапсодской — Уч-Курбустан (см. «Аносский сборник*, 1915, стр. 255).
264
 
двоенная и спускается до колен, усы подобны клыкам, челюсти подобны кожемялке. Имя Эрлика боятся произносить и называют его  «кара нама» — нечто черное.
Эрлика называют также дерзким, бесстыдным, упрямым, не¬сговорчивым. Несмотря на свою тяжелую зависимость от него, че¬ловек находит возможным обманывать его и выражать свою враж¬ду Эрлику. Многие сказки представляют его в комических положе¬ниях; люди его постоянно надувают, насмехаются над ним, ставят его в самые неловкие положения. В этих рассказах Эрлик пред¬ставляется глуповатым и легко поддающимся обману персонажем. Местожительство Эрлика в земле, в жертву ему приносят скот темной масти, жертвенную скотину оборачивают головой к во¬стоку 25. В песнях Эрлик описывается как гигант с черным ли¬цом 26. Таким образом, Эрлик и Ульгень — типичные братья дуа¬листического мифа: один представляет доброе, светлое, небесное начало, ему принадлежит запад, другой — глуповатый брат — земное, темное, злое начало, ему принадлежит восток. Воспоми¬нание о связи Ульгеня и Эрлика с дуальной организацией сохра¬нилось в следующем рассказе: Ульгень сотворил человека из цвет¬ка. Эрлик похитил у него часть цветка и, подражая своему млад-шему брату, тоже создал человека. Разгневался Ульгень на брата и проклял его творение, сказав: пусть будет сотворенный тобой народ черным, опоясан черным ремнем и пойдет на восток, а мой народ — белый — пойдет на запад 27.
Участие Эрлика и Ульгеня в миротворчестве и мироустрой-стве вполне соответствует ролям братьев-близнецов американских и океанийских мифов, а весь алтайский космогонический миф не выпадает из известного нам уже по якутам и тунгусам цикла. Основные мотивы его таковы.
1. Первоначально не было ни неба, ни земли. Был один Уль¬гень, носившийся над бездной, подобно летучей мыши (южноаме¬риканский мотив!).
2. Он создает товарища и младшего брата своего — Эрлика.
3. Эрлик ныряет за землей и приносит ее.
4. Ульгень создает сушу и людей, сторожем к ним он пристав¬ляет собаку. Эрлик создает болото.
5. Эрлик соблазняет собаку шубой и она подпускает его к лю¬дям. Эрлик через дудку, вставленную в заднепроходное отверстие, вдувает людям душу.
6. Разгневанный Ульгень изгоняет Эрлика под землю.
Кроме этих стандартных мотивов, в алтайском мифе встре-чаются два новых для нас сюжета. Когда Ульгень носится над водой, из нее высовывается камень, на который Ульгень садится (1); по окончании акта творения Эрлик требует у Ульгеня часть
25 Потанин, 1884, стр. 257; Анохин, 1924, стр. 1—18.
26 К а л а ч е в, 1896, стр. 483—484.
27 Анохин, 1924, стр. 18.
265
 
земли. Ульгень дает Эрлику места ровно столько, сколько нужно, чтобы всунуть палку в землю. Эрлик проделывает на от-веденном ему месте дырку, из которой выползают змеи и другие гады (2) 28.
Выше мы изложили в основных чертах дуалистические верова¬ния бурят, тесно связанные с дуально-родовой организацией об¬щества. Сейчас нам остается указать на основные черты космого¬нического бурятского мифа. К сожалению, последний воспринял в себя немалую дозу буддийских представлений, что не могло не отразиться на его структуре. Но все же он очевидным образом сохраняет в себе черты знакомого нам цикла: бурхан Самбо л по¬сылает птицу ангати за землей на дно. Ангати ныряет в воду и приносит, после первой неудачной попытки, на носу черной земли, а в лапах красной глины, из которых Самбол создает землю. Кроме того, из красной глины он создает тело человека, из камней — лости, из воды — кровь.
Потом Самбол поспорил с другими бурханами, кому оживлять людей. Решили, что они поставят перед собой по свечке и горшку и лягут спать. Когда на утро проснутся, то чья свеча будет гореть и в чьем горшке вырастет цветок, тот оживит людей и станет их покровителем. Так и сделали. Утром раньше всех проснулся Ши-бэгэни-бурхан и увидел, что перед Мадари-бурханом горит свечка, а из горшка его вырос цветок. Тогда он переменил свечу и гор¬шок и снова лег спать. Проснувшись, бурханы признали Шибэгэни победителем, но Мадари, заподозривший обман, сказал: «Ты украл у меня цветок и огонь, поэтому оживленные тобой люди будут красть друг у друга и ссориться между собой».
Первые люди были созданы с шерстью. Их сторожила голая собака. Пришел Шихтырь, соблазнил собаку шерстью и оплевал людей. Шибэгэни-бурхан соскреб с людей шерсть, оставив ее толь¬ко на тех местах, которые не были оплеваны 2^.
Несмотря на свою сложность и разрозненность, на многочислен¬ность действующих лиц, природа бурятского мифа до очевидности проста: он возник путем слияния нескольких близнечных мифов, однотипных по структуре и содержанию. Отсюда множество героев. В нем налицо мотив ныряния. Нова в нем только история с веткой и свечкой *.
В многочисленных монгольских, бурятских сказках можно без труда разыскать отголоски дуалистических мифов о сотворении мира. Дуалистическая космогония оказывается образцом, по ко-
28 Наиболее полное изложение космогонического мифа алтайцев: Вер¬
бицкий, 1865, стр. 43—44, 89—91 и Ландыше в, 1866, стр. 308, 337.
Кроме того, см. «Алтайская церковная миссия», 1865, стр. 24—36; Пота¬
нин, 1883, IV, стр. 218—221; Radloff, 1866, стр. 175—180; Швецов,
1900, I, стр. 77—78; Веселовский, 1890, стр. 34—35.
29 «Сказания бурят...», 1890, стр. 65—69, см. также Ш а ш к о в, 1864,
стр. 30.
 
торому строятся многочисленные позднейшие, никакого отноше¬ния к нему не имеющие сюжеты. По этому образцу строятся или к этому прототипу восходят чуть ли не все легенды и сказания, повествующие о борьбе двух начал. Еще Г. Н. Потанин усмотрел отзвук дуалистической космогонии в известной тибетской легенде о построении храма. Тибетский царь хочет построить храм, но эту работу он может совершить при помощи быка. Подобно тому, как в легенде о сотворении мира помощник бога оказывается обижен¬ным, бог не оценивает его услуг и не дает ему доли в обладании миром, в тибетской легенде бык, без которого постройка храма не могла совершиться, забыт при раздаче благословений. Бык грозит местью. Он перерождается в царя с бычьей головой и про-изводит страшные опустошения. Очевидно, это царь ада, Эрлик, насылающий смерть на людей. В буддийской иконографии он изображается в виде человека с бычьей головой. «Нельзя не заме¬тить,— говорит Потанин,—значительного соответствия между легендой о сотворении мира и легендой о сотворении лхас-ского храма. И в этой последней, как в первой, помощником строителя является представитель ада, царь ада. Храм, который создает тибетский царь, это, конечно, Вселенная» 30. Потанин при¬вел ряд алтайских и бурятских легенд о сотворении мира, сюжет которых таков: когда сотворение мира кончилось, помощник про¬сит бога дать ему долю в управлении землей. Бог отказывает. Тогда, по одному варианту, спорящие начинают драться; по дру¬гому, бог предлагает помощнику вырастить дерево. У бога выра¬стает высокое стройное дерево, у помощника — можжевельник. Бог создает красивых животных, человека, лошадь; черт создает бородатого козла и двугорбого верблюда.
Таким образом, центральноазиатские сказки и легенды непо¬средственно связываются с космогоническим мифом.
В Западной Сибири, где особенно полно сохранилась дуальная организация, дуалистическая космогония представлена необычай¬но ярко.
У манси и хантов в качестве доброго божества выступает Нуми-Торум, а иногда его отец Курес-Торум. Нуми-Торум именуется лучезарным, золотым, ослепительным. Он обитает на небе в зо¬лотом доме. В руках его лежит судьба людей, богов, животных. Он — персонификация и первопричина блага, добра, света. В из¬вестной степени он совпадает с небом и термин «торум» обозначает также небо, свет, погоду. Он создал землю, опоясал ее золотым поясом, чтобы она была прочнее; превратил этот пояс в Уральские горы, вызвал потоп, сотворил людей, оленей, рыб, птиц, лесных животных; научил людей рыбной ловле и охоте, дал им лодку, лыжи, сани, дома и велел рассказывать детям все, что они знают про богов. Исполнив это, он поднялся на небо, где пребывает в
30 Потанин, 1883, стр. 368.
 

 
266
 
267
 
состоянии покоя, не вмешиваясь в дела людей. Изображений его ни манси, ни ханты не делают, и жертвы приносят в сравнительно редких случаях. В жертву идут белые олени, белые коровы, бе¬лые платки 3l.
Таким образом, Нуми-Торум — типичный культурный герой, мироустроитель, находящийся в ближайшем родстве с То Корвуву меланезийцев и Кери южноамериканцев.
Он находится во вражде со своим младшим братом Кулем, тоже сыном Курес-Торума. Куль живет под землей и управляет царст¬вом теней. Он враждебен человеческому роду, на который он по¬стоянно насылает болезни. Васюганские ханты приносят в жертву ему черных коров и черных лошадей, на Сургуте ему жертвуют черных ослов и черных баранов32. Куль считается создателем змей, ящериц, лягушек, жуков, комаров33. Он всячески портил все добрые начинания Нуми-Торума. Так, Торум создал людей бес¬смертными, но Куль обманул их и отнял у них бессмертие34. По одному варианту мифа о происхождении людей, последние были сотворены Кулем, который сделал одних людей из дерева, других из глины и отдал Торуму. Торум уничтожил деревянных людей, а в глиняных вложил души и они ожили 35. '
Это совсем первобытный мотив, напоминающий австралийский рассказ о сотворении людей Палианом, злым, младшим братом культурного героя Бунджиля. Таким образом, Нуми-Торум и Куль являются братьями, персонажами близнечного мифа, мироустрои-телями и культурными героями, сравнительно поздно начавшими осмысливаться как добрый и злой бог.
Это отчетливо заметно в космогоническом мифе манси и хан-тов, сохранившем чрезвычайно примитивные черты, в том числе прямые указания на связь с дуальной организацией. В мифе рас¬сказывается, что Нуми-Торум послал гагару за землей, но она не смогла ее достать. Тогда он послал утку лулу, которая три раза ныряла под воду, и, наконец, на третий раз захватила немного песку в клюве. Однако, вынырнув, она поперхнулась и песок рас¬сыпался в разные стороны. Только небольшой чюмочек остался в клюве и из этого кусочка выросла земля, которая и теперь все время увеличивается. У лулы же от напряжения и долгого пре-
31 См. Karjalainen, 1921, I, стр. 250—281; Чернецов, 1935, стр. 20—25. Карьялайнен указал, что наибольшее количество жертв Нуми-Торуму приносится на Иртыше, затем идут южные манси, затем следуют васюганцы, верхнеобские ханты и, наконец, северные ханты. Сургутцы во¬обще не знают жертв Нуми-Торуму. Отсюда можно заключить, что культ Торума как божества находится в прямой зависимости от степени влияния южных культур и что, следовательно, первоначально Нуми-Торум был не более как мифологический культурный герой.
^Karjalainen, 1921, I, стр. 339—345; Гондатти, 1888, стр. 65—66.
33 Старцев, 1928, стр. 78.
34 Штернберг, 1901, стр. 12—15.
35 Ч е р н е ц о в, 1935, стр. 26—27.
268
 
бывания под водой пошла кровь горлом, отчего у ней и до сих пор голова красная36.
В варианте, записанном на реке Вах, сам Нуми-Торум плавает по воде, а землю со дна достает для него гагара37. В то же время ваховские ханты делятся на две фратрии, одна из которых проис¬ходит от богатыря Сайяли, что значит «гоголь», другая фратрия происходит от его брата, по имени Куль-Кояк, т. е. чебак 38. Можно думать, что Торум и Куль мыслились первоначально в животных образах и лишь потом наделены были антропоморфными чертами. Лула и гагара, гоголь и чебак — вот тотемические животные древ¬них фратрий, которые участвовали в первичном акте мироустрой¬ства. Лишь впоследствии, когда тотемическая идеология отжила свой век, птицы и животные были превращены из главных героев в вспомогательные персонажи. Если эта гипотеза верна, то из нее непосредственно вытекает еще одно предположение: Нум и Куль были когда-то создателями двух хантыйско-мансийских фратрий. Нум — родоначальник фратрии Небесных людей (Мось), Куль — фратрии Земных людей (Пор). Однако подобный строй представ¬лений принадлежит далекому прошлому и может быть восста¬новлен лишь ретроспективно.
В мифе лесных ненцев Нум посылает на дно лебедя, затем гуся, но тщетно. Наконец, гагара, пробыв под водой семь дней, приносит ил. В устройстве земли Нуму помогает «старик», ра-стягивающий землю в разные стороны. Затем он требует в воз-награждение часть земли, и Нум дает ему ІМЄОТО, достаточное только для того, чтобы воткнуть палку. Старик пробивает в земле отверстие и проваливается в подземное царство 39.
В варианте тундровых ненцев «старик» носит имя Нгаа (смерть) 40. В старой записи Кушелевского Нум создает землю, воды, рыб, птиц, растения, собаку, людей. Собаки и люди были голые и жили счастливо. Животные подходили к людям на зов. Но собака позволила дьяволу погладить себя и у нее выросла шерсть. Дьявол оплевал человека и тот стал мерзнуть, а живот¬ные стали бегать от него 41.
Главное божество тазовских селькупов также называется Нум. Это — светлый бог, пребывающий на небе. Его антиподом являет¬ся Нон, или Паридэ. Это — мрачное божество. Летом между ними происходит борьба. Из зубов, которыми они терзают друг друга, летят искры-молнии,   а   от   наносимых   ударов   раздается  гром.
36 Гондатти,   1888,   стр. 67; Дунин-Горкавич,   1911;   Черне¬
цов, 1935, стр. 20—27.
37 Ш а т и л о в, 1931, стр. 100.
38 Там же, стр. 79—80.
39 Lethisalo, 1924, стр. 8.
40 Там же, стр. 9—10.
41 Кушелевский,  1868, стр. 116—117. Вариант см.: Третьяков,
1869, стр. 415—416.
269
 
В результате мрачный бог низвергается с неба. Светлый бог счи¬тается основателем и покровителем шаманства 42.
Религия и мифология кетов почти неизвестны. Записан только краткий фрагмент мифа, рассказывающий о борьбе великого ша¬мана Доха с злобной богиней Хочодам, которая была сначала же¬ной верховного бога Ема, но затем оказалась низринутой на зем¬лю. Дох велел гагаре нырнуть и из принесенной ею тины сотво¬рил землю 43.
К западу от Уральского хребта дуалистические космогонии в чрезвычайно полной форме представлены у всех финских племен.
Мифология коми считает создателями мира и вещей двух братьев — Ена и Омеля. Ен — бог всего лучшего, создатель звезд, солнца, леса, рек, лугов, людей. Исполнив свои деяния, он уда¬лился на небо, где пребывает в состоянии покоя. Не таков брат его Омель. Живет он во мраке и тумане. Он не обладает могущест¬венной силой Ена, и когда он пытался подражать Ену, то у него не выходило ничего хорошего. Он создал земноводных, насекомых, Лесных и Водяных людей. Он же сотворил болота. Омель враж¬дебно относился ко всем творениям Ена. Когда Ен создал людей, Омель испортил их ночью, намазав слюной.
Согласно мифам, Ен и Омель имели первоначально обличье белого доброго и пестрого злого голубя и носились в первоздан¬ном хаосе. Затем один из них стал собирать землю, другой ил и таким обрааом они создали остров 44.
Ену и Омелю коми соответствуют Инмар и Кереметь, или Луд, удмуртов. Однако христианство оказало на мифологию удмуртов настолько сильное влияние, что космогонический миф, очевидно, не сохранился в сколько-нибудь полной форме. Но в приводимых в литературе отрывках можно разглядеть все элементы исследуе¬мого цикла: борьба двух братьев — злого и доброго начала, ны-рянье за землей, создание человека Инмаром и введение человека в соблазн Кереметем. Наконец, раздел земли с последующим по¬явлением гадов из дыры, образовавшейся от межевого кола45.
Марийская космогония известна более полно. Еще Г. Рычков сообщал, что «между множеством богов, ими почитаемых, первен¬ствующий есть Тавзябр Юмо, т. е. бог, живущий на небесах; и сей сотворил небо, землю и все то, что видят их глаза. Жертвы, ему приносимые, суть различных родов животные» 46.
По более поздним известиям, Кереметь — младший брат Юмо. Он должен был повиноваться ему, но не захотел и вступил с ним в борьбу, за что был свергнут Юмо с неба47. В жертву Юмо при-
42 Третьяков, 1869, стр. 200—201.
43 А н у ч и н, 1914, стр. 14.
44 Налимов, 1903, стр. 76—86; Грен, 1925, стр. 11.
45 Богаевский, 1888, стр. 17; Веселовский, 1890, стр. 13.
46 Р ы ч к о в, 1770, стр. 78—79.
47 Знаменский, 1867 стр. 48—49; Бехтерев, 1880, стр. 168; Рит-
т и х, 1870, II, стр. 167. У Риттиха (стр. 78—79). Кереметь называется шай¬
таном.
270
 
носят белых жеребцов48. Хотя соответствующие указания в ли-тературе отсутствуют, но по аналогии с алтайцами и бурятами можно предположить, что в жертву Кереметю приносили живот-ных черного цвета. В мифе о сотворении мира рассказывается: «Когда Юмо творил землю, то велел Кереметю, плававшему по безграничным водам в виде селезня, достать со дна морского земли. Кереметь, действительно, спустился на дно и достал земли, но отдал Юмо не всю землю, часть ее он оставил во рту. Юмо дунул на принесенную землю и она покрыла первичную воду. Тогда Ке¬реметь выплюнул и свою землю. Где упала земля Юмо, там обра¬зовались равнины, пастбища, леса, а где упала земля Кереметя, там получились горы и скалы. Далее Юмо сотворил добрых духов, Кереметь, подражая ему,— злых. Юмо сделал человека и приста¬вил к нему сторожем голого пса. Кереметь, подкупив пса шубой, был допущен к человеку, которого он оплевал с головы до ног и в которого вложил греховное начало 49. В рассказе этом появ¬ляется новый мотив, до сих пор не встречавшийся: утаивание части земли. Заслуживает внимания также Кереметь, плавающий по первичной воде в виде селезня.
В мордовских мифах доброе начало представляет Вардя-Шкай или Чам-Пас. Он — творец всего видимого и невидимого, всего доброго и лучшего. Ему противостоит шайтан — творец зла и злых духов. В мифах рассказывается, что первоначально не было земли. Повсеместно расстилалась вода. Вардя-Шкай плавал в лодке. Од¬нажды он плюнул в воду и из плевка образовался шайтан, который стал проситься к нему в братья. Вардя-Шкай послал его за землей на дно, и шайтан принес землю, но часть ее утаил во^ рту. Когда на поверхности воды стала образовываться земля, то у шайтана во рту ил стал разрастаться, и он вынужден был выплюнуть его, от чего образовались горы. В некоторых вариантах шайтан возникает в форме утки. В дальнейшем он всячески вредит, портя все дела Вардя-Шкая, соблазняет его собаку, оплевывает человека. В од-ном из вариантов шайтан создает человека, а Вардя-Шкай исправ¬ляет его творение. Шайтан требует раздела всех людей на две части: одну принадлежащую Вардя-Шкаю, другую — ему, шайта¬ну50.
В этом требовании чувствуется глухой отголосок того вре-мени, когда мордва делилась на две фратрии, одна из которых была связана с Вардя-Шкаем, другая с шайтаном или другим богом, которого заместил шайтан *.
Чувашский миф, в котором действуют два брата — Юмо и Ке¬реметь, в такой степени напоминает марийские и в особенности^ мордовские мифы, что его не стоит воспроизводить 51.
48 Рихтих, 1870, II, стр. 169.
49 Верещагин, 1889, И, стр. 169.
60 Смирнов, 1895, стр. 303—304; Дуба сов, 1881, стр. 591; Весе¬ловский, 1889, стр. 7—9.
51 См. Р и т т и х, 1870, II, стр. 167.
271
 
:■■"-"„   t./V4«^--i
 
У карелов записаны только осколки космогонического мифа, воспринимаемого уже скорее как христианское сказание. «До соз¬дания мира Кэнго, или Кару, существовал наряду с богом. Он был весьма могущественным, зло глубоко вкоренилось в его природу. Пытаясь стать наравне с богом или даже выше его, он хотел при¬нять участие в творении мира. Но попытка не удалась. Спаситель послал его достать со дна моря землю, чтобы сотворить мир. Кару набрал полную руку земли, но не сумел удержать, земля вся высыпалась сквозь пальцы. Таким образом, бог сотворил мир без его помощи. Однако представитель зла не успокоился и стал просить у бога часть творения под свою власть. Бог дал ему небольшой кусочек земли, где можно было воткнуть небольшой колышек, но и этого было достаточно для такого существа, как Кару. Воткнул он колышек, сделал в земле отверстие и из него поползли всевозможные гады» 52. У финнов записано следующее синкретичное сказание. Прежде чем появилась земля, стоял бог на золотом столбе посредине моря. Увидел он в воде свое изобра¬жение и сказал: «Вставай!». Изображение превратилось в черта. Бог послал его на дно, и черт принес землю, часть которой он утаил во рту, но бог вынул землю изо рта черта и бросил на се¬вер, где из нее образовались камни и скалы. В другом варианте бога заменяет гоголь, который сам ныряет за землей 53.
Отчетливые черты древнефинского космогонического, по своей природе не только дуалистического, но и близнечного мифа сохра¬нены «Калевалой». В руне 1-й рассказывается, что первоначально в воздушном пространстве жила девица Илматар. Под воздушны¬ми пространствами находилась водная пучина. Илматар зачала от ветра, и после длительной и тяжкой беременности родила «ста¬рого верного Вейнемейнена». Хотя обстоятельства его рождения не описаны подробно, но из руны 4-й явствует, что от родов Ил¬матар погибла, подобно матери ирокезских близнецов, а тело ее превратилось во Вселенную:
Ведь все волны в этом море — Только кровь из жил девицы, Ведь все рыбы в этом море — Тело девушки погибшей.
Еще А. Н. Веселовский указал, что Вейнемейнен — близнеч-ный герой, утерявший своего брата. Он представлял, очевидно, в первичном варианте положительное начало. Недаром он создает первый топор, выкорчевывает лес, получает от орла первый огонь, завоевывает землю, создает земледелие, строит первую лодку.
Его соперник — Ильмаринен. Образ его не содержит резко от¬рицательных черт, но его главный атрибут — кузнечество — все
52 «Этнографическое обозрение». М., 1892.
53 Мансикка, 1909, стр. 170—172.
272
 
же указывает на связь со злыми, темными силами, ибо хорошо из¬вестно, что кузнецы у первобытных народов олицетворяют злые силы, черное начало. С 18-й руны начинается соперничество Вей¬немейнена с Ильмариненом. Оба они сватаются к прекрасной доче¬ри Похьелы. Это — отражение древнего сюжета борьбы двух брать¬ев. Во время сватовства отчетливо выявляется, что Вейнемейнен и Ильмаринен — братья 54. Вейнемейнен говорит своему сопернику:
О кузнец, мой милый братец,
Брось в огонь ты эту деву...
(37-я руна) или
Брат, кузнец мой любезный,
Мы пойдем с тобой в Похьелу...
(39-я руна)
Противоположность характеров братьев выражается, между прочим, в споре о том, как им ехать в Похьелу. Ильмаринен пред¬почитает сухопутную дорогу, Вейнемейнен — морскую.
Таким образом, Вейнемейнен и Ильмаринен — братья, культур¬ные герои, представлявшие доброе я злое начало, воду и землю *.
В оказаниях славянских народов дуалистические мифы того же тина встречаются чрезвычайно часто, хотя носят замет¬ный отпечаток греко-русских церковных и литературных влия¬ний. Они настолько полно описаны и собраны М. Соколовым, М. Драгомановым, А. Н. Веселовским и рядом других авторов, что мы ограничимся их краткой характеристикой и несколькими при¬мерами. По легенде, записанной у великороссов Западной Сибири, бог Саваоф плавал на лодке по первоначальной воде. Он плюнул, и из его слюны образовался сатана. Саваоф послал сатану на дно за землей. Сатана сначала нырял гоголем, но не достал дна, он стал нырять гагарой и достал землю, часть которой он не отдал богу, но спрятал во рту. Бог насильно заставил сатану выплюнуть зем¬лю, и на местах, куда попали его плевки, образовались песчаные пустоши. Затем бог заснул; и сатана, пытаясь вытянуть из-под него землю, только растянул ее. В другом варианте рассказывает¬ся, что первоначально была только вода, воду окутывала тьма, а над этой тьмой носились два духа — бог и сатана. В третьем варианте сатана первоначально является светлым духом, стоящим к богу ближе, чем все остальные ангелы. Он вступает в борьбу с богом и за ним следует половина небесного воинства. После жесто¬кой борьбы он терпит поражение и свергается с неба в преиспод-нюю 55. В украинских народных преданиях бог и лукавый плавают по воде, борются между собой и сотрудничают в сотворении мира.
84 Само имя «Ильмаринен» указывает, вероятно, на рождение от Илма¬тар — одновременно и матери Вейнемейнена.
273
55 Городцов, 1909, стр. 51. Прочие русские варианты см. Афанась¬ев, 1868, стр. 458; Веселовский, 1890; Добровольский, 1891, стр. 224—226; Соколов, 1889; Марков, 1912, стр. 64—75.
18 А. М. Золотарев
 
Лукавый, неудачно подражая богу, создает жаб, гадюк, нечистых животных. В гуцульском мифе действуют бог и созданный им Ариднюк, который приносит песок со дна и растягивает землю, стараясь вытянуть ее из-под бога. Ариднюк и бог, несмотря на борьбу, помогают друг другу в сотворении вещей. Ариднюк создает существа, а бог вдыхает в них жизнь, но так как все существа принадлежат Ариднюку, то бог крадет их и становится владыкой мира 56. Гуцульская сказка рассказывает о сотворении мира сле¬дующее. В начале было только небо и море; по морю плавал бог в лодке и встретил огромную густую пену, в которой находился черт. Бог взял его к себе в лодку, затем послал его за землей на дно. Черт принес горсточку песку; бог взял этот песок, посыпал по воде и из него сделалась земля, ни больше, ни меньше, как сколько нужно было, чтобы им обоим улечься. Они легли рядом на землю, бог к востоку, а черт к западу. Дальше рассказывается о кознях черта и силе бога, причем черт отождествляется с зи¬мой, бог — с летом 57.
В сербских сказаниях того же типа бог и дьявол выступают как равноправные творцы животных; бог создает овцу, вола, со¬баку; дьявол — козу, коня, волка, змею. Дьявол делает из земли человека, но не может его оживить. Это удается только богу. В не¬которых вариантах бог и дьявол считаются равноправными брать¬ями 58. То же самое мы находим в гагаузских 59, болгарских 60, на¬конец, богомильских вариантах. Те же взгляды отражены в ряде древнерусских апокрифических и других литературных памятни¬ков («Слово о зачатии неба и земли и всея Вселенная», «О Тиве¬риадском море», «Свиток божественных книг»), наконец, в бого¬мильском учении, где творцом мира оказывается черт, а бог — лишь его помощником 61.
Рассматриваемый мифологический цикл распространен от Бал¬кан до Тихого океана. Вопрос о его происхождении издавна за¬нимал ученых. Большинство исследователей видели в дуалистиче¬ских мифах так называемый бродячий мотив. Так, при описании дуалистических легенд волжских финнов они предполагали зо-роастрийское влияние. Шифнер утверждал, что дуалистический сюжет был занесен в Сибирь русскими колонистами. Сумцов искал здесь следы несторианокого влияния, шедшего через Алтай. А. Н. Веселовокий и В. Радченко выводили дуалистические кос¬могонии из богомильской ереси, проникновение идей которой в русские народные сказания шло через литературные влияния и апокрифы. Благодаря русской раскольнической колонизации дуа-
66 Кое nig, 1936, стр. 368—371.
57 Ер бен, 1857, стр. 101—102.
58 Марков, 1913, стр. 66—67; Радченко, 1910, стр. 107; Вальтер,
Вукичевич, 1915, стр. 109—110.
59 М о ш к о в, 1901, стр. 4.
60 Драгоманов, 1892, стр. 257.
61 См. Радченко, 1910; Веселовский, 1899.
274
 

\-7,
диетические мифы занесены были в Сибирь. Лишь у утро-фин¬нов А. Н. Веселовокий допускал самостоятельное возникновение этой легенды. Богомильские гипотезы зародились в среде литера-туроведов и славистов, исходивших из следующего простого фак¬та. Древнейшая для рассматриваемых областей запись дуалисти-ческого мифа происходит с Балкан, где дуалистическая космогония известна в литературе начиная с первых веков нашей эры. Все русские версии этого мифа относятся уже к значительно более поздним временам, а финские и сибирские записи — в лучшем слу-чае к XVIII в. Отсюда само собой напрашивается заключение, что дуалистические легенды распространились с Балкан. Однако по-добное толкование вызвало возражение ученых, стоявших еще на чисто литературоведческих позициях. Так, Коробка, возражая А. Н. Веселовскому, указал, что 1) апокриф, содержащий дуали-стическую космогонию, распространен среди русских и украинцев гораздо больше, чем среди южных славян; 2) обычное представ-ление преувеличивает влияние богомильства на древнерусскую литературу; 3) болгарские добогомильские сказания содержат те же эпизоды, что и богомильский космогонический миф; 4) в бого-мильских памятниках отсутствует эпизод нырянья; 5) в богомиль-
'$! ских памятниках нет образа сатаны-птицы, характерного для рус¬ских мифов; 6) по космогонии богомилов, земля создается сатаной ігри помощи ангела вод, но без участия бога; участие последнего противоречит основам богомильского учения; 7) мотив дуалисти-ческого творения с участием птицы, нырянием и пр. имеет миро¬вое распространение62. Поэтому Коробка отрицал богомильское происхождение русских и финских дуалистических мифов.
і*
Действительно, перед исследователем встает вопрос: из какого источника почерпнули дуалистические идеи богомилы? Часто встречающаяся ссылка на гностицизм и манихейство, через по-средство которых богомилы получили, якобы, дуалистические идеи от древих иранцев, едва ли основательна. Гностицизм и мани-хейство, оставаясь полуфилософскими-полурелигиозными систе-мами, не знают версии мироздания, сколько-нибудь близкой изу-чаемому мифологическому циклу. Дуализм этих систем, грубо го-воря, сводится к идее борьбы двух начал или жизненных прин¬ципов, находящихся в непримиримом антагонизме друг с другом. Но здесь нет ни одной конкретной черты дуалистического мифа о происхождении мира (персонифицированные образы братьев-творцов, нырянье за землей). Поэтому богомильские космогони-ческие мифы не могли возникнуть исключительно на манихейско-гностической основе. Необходим еще один источник и таковым могли быть только народные сказания южных славян.
^ Но стоит только усомниться в литературной версии происхож-
дения дуалистических космогонии, чтобы вопрос перестал быть славяно-балканской проблемой и превратился в мировую этногра-
63 Коробка, 1909.
18* 2/5
 
фическую тему весьма сложного порядка. Решение ее распадает¬ся, по крайней мере, на три, хотя и взаимосвязанных, но до неко¬торой степени обособленных вопроса.
1. Происходят ли все дуалистические мифы о сотворении мира из одного центра, откуда они распространялись путем передач и заимствований, либо их следует рассматривать, как продукты кон-вергентного развития?
2. Если мифы эти действительно возникли в одном центре, то было ли таковым богомильство?
3. Проникли ли дуалистические мотивы из народных легенд в богомильские верования и апокрифическую литературу, или, на¬против, народные сказания заимствовали эти сюжеты из бого¬мильства и апокрифической литературы?
Обратимся к первому, основному для нашей темы вопросу.
Внимательное рассмотрение евразийских космогонических ми¬фов позволяет выделить ряд сюжетов, распространенных весьма неравномерно. Прежде всего эти мифы дуалистичны, т. е. в роли творцов в них выступают два лица, часто оказывающиеся брать¬ями. Распространение подобного мифа чрезвычайно широко. Дуа¬листический мотив известен не только всей Евразии, но и Океа¬нии, Австралии, обеим Америкам и Африке, т. е. повсеместно. Сотворение или устройство мира мыслится как двусторонний акт, в котором принимают участие два брата, по большей части близ¬неца. В ряде предшествующих очерков нами было показано, что миф этот находится в теснейшей связи с дуальной организацией, и что каждый из двух братьев-близнецов оказывается основате¬лем одной из фратрий. Затем с течением времени, с отмиранием дуальной организации, исчезает представление о близнечном род¬стве первоначальных устроителей мира; их начинают рассматри¬вать просто как братьев и, наконец, даже эти родственные отно¬шения забываются и одновременно исчезает идея связи их с давно забытой и вымершей дуальной организацией. Подобный процесс общ для австралийской, океанийской и американской мифологии. Если бы удалось обнаружить его следы на евразийской почве, то тем самым была бы доказана идея конвергентного возникновения дуалистического мифа. На самом деле, сам по себе дуалистический мотив распространен слишком широко, для того чтобы его возник¬новение можно было объяснить заимствованием и диффузией; ни зороастризм, ни богомильство не могли послужить источниками ав¬стралийских или южноамериканских дуалистических космогонии, к тому же гораздо более примитивных по своему характеру, чем богомильские идеи. Следовательно, говоря о происхождении дуа-листического мотива как такового, нет нужды искать для него обо-собленный и единичный источник, тем более что евразийские мифы обнаруживают следы древних, примитивных черт, свойственных дуалистическим мифам первобытных народов Америки и Океании. Таково, прежде всего, представление, согласно которому бог и
276
 
черт, добрый и злой демиург, как бы они ни назывались, считаются ■  братьями. Представление это отнюдь не богомильское, вообще не > христианское, встречается в народных легендах сербов, мордвы, І  марийцев, удмуртов, чувашей, карелов, хантов, манси, алтайцев, якутов, тунгусов, т. е. распространено очень широко, но в то же время в его распространении не наблюдается географической не¬прерывности:  оно отсутствует у великороссов, украинцев, бело¬русов. Поэтому трудно предположить, что оно распространилось ;'   из одного балканского центра и миновало восточных славян. Ско¬рее это древнее представление, местами сохранившееся в народных легендах, местами уже исчезнувшее. Против заимствования гово¬рит так же то, что в некоторых мифах и сказаниях положительным персонажем является младший, в других — старший брат.   Роль , инициатора, творца принадлежит старшему брату в легендах морд¬вы, мари, удмуртов, чувашей,   хантов,   манси,   возможно, коми. У якутов, алтайцев, тунгусов, народов Амура эту роль выполняет младший брат. В ряде случаев невозможно точно установить, кто из героев младший, кто старший. Различие это, однако, вовсе не второстепенно. Оно весьма устойчиво и повторяется с неизменной правильностью. Стоит вспомнить русские народные сказки, удач¬ливым героем которых всегда является именно самый младший брат. Следовательно, в дуалистических мифах с двумя братьями — главными героями, можно отличать два типа мифов: в одном пер¬венствующая роль принадлежит старшему, в другом — младшему брату. По одному этому бесполезно искать единый центр распро¬странения этих мифов. Подобных центров должно было быть ми¬нимально два. Но раз уже допустив возможность возникновения дуалистически^братского мифа в двух независимых центрах, ло¬гично сделать и следующий шаг вперед и признать его повсемест¬ное самостоятельное возникновение. Вывод этот тем более прави¬лен, что евразийские мифы содержали в себе пережиток такой, несомненно, примитивной идеи, как идеи равного участия и со-трудничества злого и доброго творца в сотворении мира. Идея эта, как нам уже известно, свойственна почти всем первобытным кос-могониям и представляет собой логическое следствие близнечного братства и первобытности характеров первоначальных устроите¬лей мира. В то же время она находится в непримиримом противо¬речии с идеологией развитых дуалистических систем. Мы находим её в чукотском мифе, где Творец и Тальгин соревнуются между собой и создают людей, оленей, солнце; в алтайском мифе, где часть земли и людей создает Эрлик;  в мифологии поволжских финнов, где Кереметь или его аналоги участвуют в сотворении мира; наконец, в славянских мифах. Так, в сербской легенде бог создает овцу, вола, собаку; дьявол — коня, козу, волка, змею, че-ловека, жизнь в которого вдыхает бог 63. Резкой разницы между
Вальтер,   Вукичевич, 1915, стр. 109—110.
277
 
богом и дьяволом сербская легенда не знает. Они равноправные и, как это ни странно, полезные работники. Несомненно, что древ¬нейшая дохристианская идея в окаменелом виде сохранилась в сербской легенде. Такого же порядка русский мотив о близости сатаны, бывшего когда-то святым духом, к богу. Все эти воззре¬ния являются далекими отголосками древних представлений о братьях-близнецах, в равной степени участвовавших в устройстве мира. Хантыйский миф позволяет установить связь исследуемого мифологического цикла с дуальной организацией. Нуми-Торум выступает здесь в виде гоголя, одновременно являющегося осно¬вателем одной из двух фратрий хантыйского общества. Глухое воспоминание об этой связи сохранилось и в мордовском мифе, где шайтан, создав человека, требует разделения всех людей на две части — одну, принадлежащую Вардя-Шкаю, другую — ему, шайтану, и в алтайском мифе, где Эрлик и Ульген делят между собой людей.
Все это заставляет нас видеть в евразийских дуалистических сказаниях мифологическое отражение дуальной организации. Ра¬зумеется, из мифов этих выветрился уже близнечный сюжет, на них наслоились посторонние, в том числе и христианские влияния, но следы древней основы сохранились достаточно отчетливо. Го¬воря иначе, бесполезно дуалистический сюжет выводить из зоро¬астризма или богомильства. В Евразии, равно как в Америке, Ав¬стралии, Океании и Африке он возникал самостоятельно у каждо¬го народа и племени, как отражение и преломление дуально-родо¬вого строя.
Несколько иначе обстоит дело со вторым важнейшим мотивом изучаемого цикла — ныряньем за землей. Распространен он уже дуалистического мотива. Он не известен ни в Африке, где вообще отсутствует идея первичной воды, ни в Океании, где его заменяет мотив выуживания земли со дна удочкой. Нет его также в Австра¬лии, Южной и Средней Америке. Область его распространения включает в себя все славянские и финские народы, всю Сибирь, Среднюю Азию и Северную Америку. Но и этот район настолько широк, что не приходится говорить о распространении мотива пырянья из одного богомильского центра, тем более что в бого¬мильских памятниках отсутствует образ птицы, ныряющей за зем¬лей, столь характерный для Сибири и Северной Америки и встре-чающийся также в русских народных сказаниях. Именно этот образ можно считать древнейшим. Птица — тотем фратрии, уст¬роитель мира — типичный мотив мифологии индейцев северо-за¬падного берега Америки, встречающийся также у чукчей и у ги¬ляков. У тунгусов, бурят, хантов и многих других народов Сибири и Восточной Европы образ Творца антропоморфизируется, а птица сохраняется в качестве помощника, посылаемого на дно за землей. Но в то же время в мифологии поволжских финнов и в велико¬русских сказаниях сохраняется в качестве пережитка неустойчи-
 
вость образа доброго и злого духа, бога и сатаны. В одних вариан¬тах ныряет злой дух, в других посланная им птица, в третьих бог и сатана изображаются товарищами в виде двух уток. Таков, на¬пример, великорусский заонежский вариант. «По старосветному окиян-морю плавало два гоголя: первый бел гоголь, а другой черен гоголь. И теми двумя гоголями плавал сам господь вседержитель ц сатана. По божьему по велению, по богородицыну благослове¬нию сатана выздунул со дна синя моря горсть земли» т. д.64 Со¬вершенно очевидно, что древний образ птицы — устроителя мира, особенно ярко представленный Вороном индейцев северо-запад¬ного берега Америки, постепенно вытесняется и замещается ан-тропоморфным образом демиурга. Птица древнейших вариантов занимает подчиненное место помощника, а со временем совсем ис¬чезает, как это и случилось в богомильских памятниках. Очевидно, в древнейших мифах Северной Евразии и Северной Америки уст¬роители мира мыслились в тотемной, птичьей форме и именно птица ныряла за землею на дно. Конечно, этот мотив не богомиль¬ского происхождения. В известной мере он автохтонен на очень широкой территории, но только в известной мере. Отсутствие его в Южной Америке, Африке, Океании, Австралии и Индии не поз¬воляет считать его общечеловеческим. По всей вероятности, он возник в азиатской среде, и распространение его связано с извест¬ными группами монголоидной расы.
Вывод этот не должен удивлять. Недавно Р. Бартоном была выдвинута интересная и, на наш взгляд, убедительная теория распространения фольклора вместе с «потоками крови» («blood streams»).
Действительно, в первобытном обществе, в особенности на ран¬них ступенях его развития, миф считается священным, часто со¬ставляет тайну и собственность определенного рода или фратрии. Он не рассказывается чужеродцам и чужеплеменникам. К заим¬ствованию мифа встречаются и другие препятствия. В условиях родового строя чрезвычайно велика племенная замкнутость. Все чужеплеменное вызывает обычно либо страх, либо насмешки, все племенное передается по наследству и свято бережется в течение длинного ряда поколений. Подобная косность служит препятстви¬ем к заимствованию предметов материальной культуры; тем более затруднено заимствование мифа, неразрывно связанного в пред-ставлении первобытного человека с идиомами и эпитетами языка, на котором этот миф создан. Поэтому думается, что прав Бартоп, утверждавший, что миф может быть заимствован только вместе с кровью. Группа людей одного племени, вливаясь в другое племя, смешивается с ним, усваивает его обычаи и нравы и одновременно вносит известный вклад в культуру этого племени. Часть своей мифологии эта группа вливает в мифологию воспринимающего ее
м Афанасьев, 1868, стр. 461—462.
 

 
278
 
279
 
племени, переводит на новый язык, сливает и смешивает с древ-ней аборигенной мифологией. Следы мифологических заимство¬ваний ведут нас по путям антропологических смешений.
Правдоподобно поэтому допущение, что мотив нырянья возник в очень отдаленные времена где-то в Азии, в среде монголоидных племен. Однако он не был известен первым переселенцам, пере¬шедшим на американский материк, и поэтому не достиг Южной Америки. В Сибирь и Восточную Европу он был принесен очень рано первыми представителями проникшего туда монголоидного типа. К славянам и на Балканы он мог попасть в эпоху великого переселения народов. Во всяком случае, первые литературные за¬писи его восходят к богомильским памятникам. В Индию мотив нырянья проник также из-за Гималаев, но в эпоху, когда связи с Океанией уже были прерваны. Поэтому он отсутствует в Океании. Кажется, его нет и у дравидов.
Третий важный мотив исследуемого цикла — собака-сторож — имеет еще более ограниченное распространение. Он встречается у венгров, украинцев, русских, белорусов, литовцев, мордвы, ма¬рийцев, удмуртов, хантов, манси, ненцев, казахов, алтайцев, бурят и якутов. Он не известен тунгусам, амурским и северо-восточным народам, не говоря уже об Америке. Возможно, что он возник в евразийском круге народов, у славян или финнов, откуда и рас¬пространился к перечисленным народам. Во всяком случае, мотив этот настолько специфичен, а ареал его распространения настолько тесен, настолько четко локализован, что его конвергентное возник¬новение представляется неправдоподобным.
Наконец, мотив утаивания земли во рту встречается на Балка¬нах, у русских, украинцев, мордвы, марийцев, чувашей, финнов. Возможно, что этот мотив, так же как идея столба или камня, воз¬вышающегося из воды, действительно восходит к апокрифической или богомильской литературе.
Таким образом, мы в состоянии дать довольно определенный ответ на первый поставленный нами вопрос: дуалистический миф об устройстве или сотворении земли составляет древнейшее дос¬тояние всех племен Евразии и Америки. Не приходится искать первоначального центра его возникновения, ибо он образовался повсеместно и самопроизвольно, как отражение дуально-родовой организации.
Для мифа этого характерны братские отношения устроителей, или демиургов, противоположность качеств, связь одного со свет¬лым, другого с темным началом, борьба между ними и в то же время почти равноправное сотрудничество в созидательной дея¬тельности. Мотив нырянья — более позднего происхождения и бо¬лее ограниченного распространения. Он возник в азиатской среде, откуда в очень давние времена был разнесен в Америку и Европу. В первоначальном мифе ныряльщиком была птица, впоследствии замещенная сатаной.
280
 
Остальные мотивы возникли позднее, имели местное значение и в отношении их может и должен ставиться вопрос о заимство¬вании и распространении, выходящий уже за рамки нашего ис¬следования.
Этот вывод предрешает наше отношение ко второму вопросу. Поразительное сходство дуалистических мифов по всему земному шару исключает их заимствование с Балкан восточными славяна¬ми, финнами и сибирскими народами. Меньше всего мы наме¬рены отрицать возможность и даже наличие богомильских и апо¬крифических влияний на народное творчество восточных славян и, в известной мере, финнов. Но полагаем, что вопрос этот может быть приближен к разрешению, только если исследователь будет исходить из двух посылок, установленных всем течением нашей работы: 1) еще задолго до знакомства с болгарскими ересями кос¬могонические мифы восточных славян и их соседей строились на дуалистической основе. Это доказывается хотя бы тем, что восточ¬нославянские и финские народные сказания сохранили архаиче¬ский образ ныряющей птицы, неизвестный богомильству; 2) само богомильское дуалистическое вероучение было создано путем ис¬пользования народных мифов южных славян и обязано было свое¬му успеху среди народных масс именно близостью к исконным на¬родным верованиям.
Теми же причинами объясняется, вероятно, успех и распростра¬нение дуалистических апокрифов на Руси и их влияние на народ¬ное творчество. Дуалистические апокрифы оказались той литера¬турной струей, которая ближе всего подошла к древним верова¬ниям восточных славян, и поэтому воспринималась легко и сво¬бодно. По всей вероятности, здесь имел место двухсторонний про¬цесс взаимного влияния апокрифической литературы на народные верования и народных верований на апокрифическую литературу. А так как обе эти струй вытекали из одного общего источника, то разделить   их    воды — задача   необыкновенно  трудная,    подчас просто    невозможная.    Речь   может    идти    только   о   второсте-пенных  чертах,  но  не об основе,  равнозначной   в обоих  пото-ках.
В подтверждение нашего мнения сошлемся на весьма обиль-ные и обычно незаслуженно игнорируемые следы дуалистических верований у восточных славян. Уместно вспомнить известное место из хроники Гельмгольда, где говорится о западных славянах: «Удивительно суеверие славян, ибо они на своих празднествах и пирах обносят круговую чашу, возглашая над ней слово, не скажу благословения, но скорее проклятия, во имя богов, доброго и зло¬го, так как ожидают от доброго бога счастливой доли, от злого — несчастливой; поэтому злого бога называют на своем языке дья¬волом или чернобогом».
Гильфердинг придавал полную веру показаниям Гельмгольда. Белобога он отождествлял со Световитом на том основании, что
281
 
-атрибутом Световита был белый конь, а сам Световит выступал как олицетворение света. К тому же он указал на ряд названий мест, воспроизводивших имена белобога и чернобога65.
Тех же взглядов придерживался А. Н. Афанасьев, полагав-ший, что «вера в чернобога и белобога была общеславянским, в том числе и русским явлением» 66.
Соображения Гильфердинга он дополнил филологическим аргументом: слова, означающие свет, блеск, тепло, в славянских языках послужили вместе с тем для выражения понятий блага, счастья, красоты, здоровья, богатства. Напротив того, слова, обоз-лачающие понятие мрака и холода, обозначают также зло, не¬счастье, болезнь, нищету 67. Позднейшие авторы обычно отрицали дуализм славянских верований, делая это, однако, без достаточных оснований. Полагаем, что показания Гельмгольда заслуживают до¬верия по целому ряду оснований.
1. Летописец приводит славянское имя Чернобог, которое он, конечно, не сочинил, а слышал от славян.
2. Дуалистическая вера в белобога и чернобога, находящая себе ближайшие аналоги в этнографическом материале, например, Ульгень и Эрлик, не могла быть выдумана столь удачно средне¬вековым миссионером, не имевшим никаких этнографических по¬знаний.
3. Данные топонимики не могут быть сброшены с весов.
4. Славянским народным представлениям действительно свой¬ствен образ доброго белого и злого черного божества, о чем го¬ворит не только слово «черт», но и приводившийся выше народный рассказ, в котором бог изображен белым гоголем, сатана — черным гоголем. Сюда же можно отнести болгарское обозначение север¬ного ветра как черного, а южного как белого.
В чешской мифологии подробно рассказывается о борьбе черта с богом света Кртом, причем черт отождествляется с зимой, бог — с летом, черт — с тьмой, бог — со светом 68.
5. В русской летописи имеются очень неясные, но все же не¬
сомненные следы дуалистических верований. Оставляя в стороне
ряд мест в киевско-византийских договорах, которые толкуются
обычно как следствие двухстороннего договора, учитывавшего ре¬
лигии обеих сторон69, приведем следующее место, относящееся
лсключительно к русским: «По русскому закону кляшеся оружьем
своим с Перуном богом своим и Волосом, скотьим богом, и утвер-
65 Гильфердинг, 1855, стр. 230—233.
66 Афанасьев, 1866, стр. 93. См. также Фаминпин, 1884, стр. 141—
142.
67 Афанасьев, 1865, стр. 94—101.
68 Е р б е н, 1857, стр. 102—109.
69 Например, по миру 945 г. «да будет клят от бога и от Перуна». Фра¬
за эта может быть понята как обращение к православно-греческому богу и
,русско-языческому Перуну.
:282
 
диша мир» 70, или «да имеем клятву от бога, в неже веруем, в Пе¬руна ив Волоса, бога скотья» (971 г.). Текст клятвы особо инте¬ресен для нас в силу своей древности и традиционности. Именно в клятве можно ожидать найти подлинные древние славянские представления, изложенные словами самих язычников, а не хри¬стианина-летописца.
Далее укажем на то, что идолы Перуна и Волоса стояли в Ки¬еве и были сброшены Владимиром в реку. Летописец, рисуя картину разгрома идолов Владимиром, писал: «Яко прийде в Киев, идолы повеле испроврещье, овы повеле изсечи, а другие изжешы, а Волоса, идола его же именоваху скотиа бога, повеле в Поганку реку воврещы, Перуна же идола повеле привязати к коневу хвосту и влащи с гор» 71. Едва ли случайно летописец выделил Волоса и Перуна, умолчав о подробностях расправы с другими идолами. Вероятно, Перун и Волос были важнейшими божествами славян, как-то связанными с дуальным делением. Во всяком случае, Перун и Волос ставились всегда в разных местах. В Киеве Перун вместе с пятью другими богами стоял у Владимира во дворе, а Волос — отдельно, на реке Поганке. В Новгороде Перун стоял к югу от го¬рода, за Софийской стороной, Волос — к северу от города, за Тор¬говой стороной. Драки между «меньшими» и «большими» лето¬писец связывает с Перуном: «Он же [Перун] пловяще сквозь ве¬ликий мост, верже палицу свою на мост, его же безушным уби-вающеся утеху творят бесам. И заповеди никому же нигде не перенять его» 72.
Конечно, бои «меньших» с «большими» гораздо древнее кре¬щения, и весь рассказ летописца носит явно поздний, этнологи¬ческий характер. Однако важна в нем "связь традиционных драк с религией. Несомненно, эти побоища носили когда-то ритуаль¬ный обрядовый характер и проистекали, вероятно, из соперни¬чества двух фратрий, селившихся по разным берегам реки и по¬читавших Волоса и Перуна. Как бы не менялось в дальнейшем социальное содержание «меньших» и «больших» и какими бы причинами ни вызывались побоища между ними, но вполне веро¬ятно, что первоначально «меньшие» и «большие» были просто двумя фратриями словенского племени, из которых одна почитала Перуна («меньшие»), другая — Волоса («большие»).
6. В славянских сказках сохранился близнечный мотив, состав¬лявший когда-то основу дуалистического мифа, а впоследствии забытый и уцелевший лишь в сказках; так, в польской и русской рассказывается, что жена одного охотника, собирая в лесу ягоды, родила там близнецов-мальчиков и сейчас же умерла... Одного близнеца вскормила волчица, другого — медведица. Первый на-
70 Полное собрание русских летописей, т. I, стр. 23.
71 М a n s i k к а, 1922, стр. 53—54, 56.
72 Полное собрание русских летописей, т. III. СПб., 1841, стр. 207.
283
 
зывался Валигора, второй Вырвидуб. Первый опрокидывал горы, как хлебные колосья, второй вырывал крепчайшие дубы73.
Это типичный близнечный миф, в котором сохранились даже воспоминания о тотемизме и мотив смерти матери, столь ярко вы¬раженный в ирокезском мифе. Вс. Миллер указал на широкое распространение в русских культах и сказках близнечного мотива. В частности, он сопоставлял святых Флора и Лавра, Бориса и Глеба с культом Диоскуров74. Близнечные культы и сказки, со¬хранившиеся в славянских народных поверьях,— это обломки древнего дуалистического близнечного мифа, значение и перво¬начальный смысл которых забыт.
Все сказанное укрепляет нас в мысли, что дуалистическое ми¬ровоззрение было когда-то в такой же степени свойственно славя¬нам, как и прочим народам земного шара, что белобог и черно-бог — реальные персонажи западнославянской мифологии, кото¬рым у восточных славян, очевидно, соответствовали Волос и Пе-РУН.
Дуалистические верования древних славян так же, как дуали-стическая система богомилов, выросли из одной и той же народ¬ной основы, как отражение когда-то существовавшей дуальной организации.
*    *    *
Дуальная организация в пережиточно-окаменевшей форме со¬хранилась кое-где в Сибири (ханты, манси, селькупы, ненцы и др.) до недавнего времени. В Восточной Европе бесполезно было бы искать ее остатки. Но воспоминанием о "ее былом существовании являются здесь дуалистические космогонии, распространение ко¬торых мы проследили на огромном пространстве — от Берингова пролива до Балкан. В Евразии, как и прочих частях света, дуали¬стические космогонии возникли на основе дуальной организации, связь с которой без труда прощупывается в мифах хантов, мордвы, алтайцев. Одной из древнейших форм дуалистического мифа здесь был птичий миф, в котором устроители мира не имели еще антро-поморфного образа. Однако с течением времени антропоморфные образы стали вытеснять птичьи, и под влиянием христианства древние братья-демиурги были замещены богом и сатаной. Так развивался сложный евразийский комплекс дуалистических ми¬фов, корнями уходящий в дуально-родовую организацию перво¬бытных времен *.
73 Клингер, 1902, стр. 49; Грен, 1925, стр. И; Афанасьев, 1865,
стр. 765.
74 Миллер, 1876, стр. 300.
 
Глава XII ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ
Наше затянувшееся странствование по различным частям све¬та, по коралловым островам Тихого океана и суровым лесам Кана¬ды, по тропическим саваннам Африки и холодным тундрам Сиби¬ри приходит к концу... Сотни племен прошли перед нашими гла¬зами: среди них были народы, стоявшие на различных ступенях развития, чернокожие, желтокожие и белокожие, скотоводы и охотники, земледельцы и собиратели.
У всех у них, несмотря на разнообразие их жизненных усло-вий, их культуры и мышления, мы нашли один и тот же социаль¬ный институт — дуальную организацию со всеми связанными с ней атрибутами и представлениями. Уже это наблюдение позволя¬ет сделать существеннейший вывод: признать дуальную органи¬зацию универсальной и всеобщей формой, свойственной на опре¬деленном этапе исторического развития всем народам земного шара, в подавляющем большинстве своем сохранившим те или иные ее следы.
Мы долго и настойчиво шли по этим следам, стараясь про-честь по ним все, что возможно, стараясь извлечь из них все, что запечатлелось в народной памяти, в обычаях, мифах, преданиях.
Пора попытаться свести воедино наши разрозненные наблю-дения и набросать контуры архаической формы родового строя с той полнотой, какую допускают собранные факты.
В процессе исследования мы опирались на предположение, что дуальная организация была древнейшей упорядоченной формой общества. Предположение это полностью подтвердилось. Каких-либо следов так называемых дородовых общественных образований, если не считать глухих намеков на промискуитет, нам обнаружим не удалось. Запреты браков между лицами разных поколений, отмеченные в Австралии и Меланезии (так называемая четырех-классовая система и аналогичные учреждения), приходится рас-
 
285
 
ценивать как нововведение. В целом ряде мест Океании, Африки, Америки сохранились браки между лицами разных поколений, в том числе браки между отцом и дочерью, допускаемые дуальной матрилинейной организацией. Тщательный анализ классификаци¬онных систем родства, выполненный Риверсом и другими исследо¬вателями, показал, что брак между лицами разных поколений был когда-то свойствен всему человечеству. Необходимо подчерк¬нуть, что весьма архаический меланезийский, австралийский и южноамериканский материал не дает никаких указаний на суще-ствование так называемой кровнородственной семьи. Во всяком случае, нельзя пройти мимо тесной связи между браком отца с до¬черью и матрилинейной дуально-родовой организацией. Очевидно, последняя возникла непосредственно из такого состояния общест¬ва, когда браки между родителями и детьми еще не были запреще¬ны, т. е. из первобытного стада, в пределах которого господство¬вало неупорядоченное общение полов. Разделение стада на две-экзогамные матрилинейные, взаимнобрачущиеся ветви приве-, ло к исключению из браков братьев и сестер, матерей и сыновей, но не создало преград к бракам отцов с дочерьми, изжитым толь¬ко позднейшим развитием. В пользу нашей гипотезы говорит, на¬ряду с отсутствием всяких следов брачного запрета между поко-лениями, сохранность остатков промискуитета. Таковые отмечены на острове Фиджи, в центральной части Новой Гвинеи и в цент¬ральных областях Австралии. Если бы дуально-родовой органи¬зации предшествовала кровнородственная семья, то было бы не¬объяснимо отсутствие всяких ее следов в брачных отношениях, при наличии в то же время прямых остатков промискуитета.
Не могут считаться остатками кровнородственной семьи так называемые возрастные классы, отмеченные в Новой Гвинее, Во¬сточной Африке, кое-где в Америке. Для понимания историческо¬го места «возрастных классов» важно учитывать два момента: во-первых, возрастные классы встречаются только у патриархаль¬ных племен. В Океании они отмечены у банаро, маринд-аним, ме¬ланезийских племен залива Бартлети берега Маклая'. Однако они отсутствуют у всех матрилинейных племен Меланезии, которым возрастной принцип известен только в применении к тайным об¬ществам, последние же возникли сравнительно недавно как форма борьбы против материнского права. В Африке они характерны для галла, масаев, нанди, асанде и прочих народов, успевших, как правило, выработать патриархальные отношения. В Северной Аме¬рике возрастные классы известны только в связи с мужскими со¬юзами; в Южной Америке (племя канелла) они представляют форму перехода от матриархата   к  патриархату.   Следовательно,
1 См. Wirz, 1924, стр. 70 (I); Токарев, 1933, стр. 54; Rivers, 1926, стр. 136—137; Миклухо-Маклай, 1936, стр. 265; Г э р л и, 1929, стр. 132; Brown, 1910, стр. 61; D е а с о п, 1934, стр. 273, 289.
286
 
возрастные классы возникают не раньше эпохи перехода от мат-риархата к патриархату. Старый взгляд Шурца 2 на возрастные классы, как на естественное явление, неизбежное при делении^ общества на детей, взрослых и стариков, не находит подтвержде¬ния. Повсеместно возрастные классы выступают как весьма сло¬жная, искусственная организация.
Так, у залива Бартлет мальчики, рожденные в каждое двух-летие, образуют группу, называемую «кимта». Вступление в кимта не сопровождается церемониями, членство определяется временем рождения. Все общество делится на большое число раз¬личных по возрасту групп. Так, в деревне, где самому старшему 70 лет, должно быть 35 кимта. Кимта не имеет никакого отноше¬ния к регулированию брака3. У маринд-аним возрастных разрядов тринадцать для мужчин, тринадцать для женщин. У манданов в Северной Америке на возрастные классы — числом пять — делятся только мужчины4. Все это указывает на искусственный характер возрастных классов, являющихся поздним социальным образова¬нием, возникшим, очевидно, в связи с переходом от матриархата к патриархату. Отсутствие возрастных классов у матриархальных племен — решающее доказательство их позднего происхождения. Поэтому не приходится видеть в них остатков кровнородственной семьи.
Нет, таким образом, никаких следов социальной организации, предшествующей дуально-родовому строю, кроме промискуитета. Следовательно, первоначальным состоянием общества было перво¬бытное стадо с неупорядоченным общением полов. В эту отдален¬ную эпоху отсутствовали всякие представления о родстве. Стада было не только брачным, но и экономическим коллективом, внутри: которого совершалась простейшая кооперация труда. Общность мужей и жен, общность территории и общность труда — таковы признаки, объединявшие стадо.
Первобытное стадо послужило исходным пунктом длительной социальной эволюции, завершившейся возникновением классового общества и моногамной семьи. Основная линия этой эволюции сформулирована Энгельсом в следующих словах: «Где существует общность, будь то общность земли или жен или чего бы то ни было, там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в по¬степенном отмирании этой первобытной общности»5. Дуальная организация явилась первым, а потому важнейшим шагом на этом пути.   Введение   дуальной   организации   означало   ликвидацию
2 Schurtz, 1902, стр. 83—95.
3 Rivers, 1926, стр. 136. Подобный же порядок в Африке у масаев к
нанди.
4 Lowie, 1921, стр. 257 и след.
5 Энгельс — Каутскому, 2 марта 1883 г.— «Архив Маркса и Энгельса»,
I (VI), 1932, стр. 218.
28Т
 
промискуитета, обуздание звериного в человеке, переделку само¬го человека, установление первых социальных норм поведения, санкционированных и охраняемых обществом. Благодаря введе¬нию экзогамии каждое стадо распалось на две ветви. Каждая ветвь образовывала «замиренную среду», тесный спаянный кол¬лектив, проникнутый духом солидарности и товарищества: члены каждой ветви рассматривали друг друга как кровных родствен¬ников, близких «по крови и по мясу». Каждая ветвь представляла собой первоначальный род.
Разделение первобытных обществ на два основных рода (дуальная организация) явилось фактором фундаментальной важ¬ности. Оно определило характер общественной жизни на многие тысячелетия и отразилось во всех проявлениях социальной и духовной жизни. Функции этих первоначальных родов оказались необычайно многообразными и существенными. Первоначальные роды были экономическими группами. Им принадлежала земля, охотничьи и рыболовные угодья. Каждый первоначальный род селился обособленно, вследствие чего каждый поселок разбивался обычно на два четко отграниченных квартала. Общий труд, общая собственность, общие жилища объединяли членов каждого рода тесными и прочными связями. Во время всех племенных пред¬приятий — облавных охот, военных походов, танцев и церемо¬ний — люди каждого племени располагались по двум основным родам, составляли две противостоящие, одновременно сотрудни¬чающие и соперничающие партии. Экзогамия тесно связывала роды попарно. Обособленные экономически, они были неотделимы в брачных отношениях. Обмен мужьями и женами, совершав¬шийся из поколения в поколение, скреплял их племенное един¬ство.
Рассматриваемое со стороны брачных отношений разделение общества на два экзогамных рода было крупным шагом по пути суживания общности мужей и жен, первоначально охватывавшей все племя. Следствием этого разделения было исключение из бра¬ков всех лиц, принадлежавших к одной фратрии, в том числе братьев и сестер, матерей и сыновей. В известной мере это воз¬мещалось тем, что люди противоположных родов взаимно считали друг друга коллективными мужьями и женами. С этой точки зре¬ния дуально-родовое деление представляет первую организован¬ную форму брачных отношений, «весьма низкую и первоначаль¬ную форму группового брака» 6.
Запрет брака внутри своего рода — важнейший регулятор об¬щественного и индивидуального поведения. Он определяет взаимо¬отношения между первоначальными родами, накладывая на них отпечаток двойственности, амбивалентности. Роды четко разгра¬ничены один от другого, не признают между   собой  родства  и,
6 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 50.
 
несмотря на постоянные обменные браки, смотрят друг на друга, как на чужаков. Отсюда постоянное соперничество между родами, соревнование в играх, спорте, охоте, взаимное подшучивание и поддразнивание, как освященная обычаем норма поведения, ри¬туальные драки между родами; резкое разделение в обрядах и танцах, соблюдение родовой тайны культов и мифов, отдельные кладбища, отдельные чурингохранилища, отдельные загробные царства или дороги, туда ведущие, обязательство кровной мести, особые военные кличи и татуировки, вера в существование физи¬ческих и психических различий между людьми двух первоначаль¬ных родов, наконец, отдельные вожди и шаманы.
В то же самое время первоначальные роды связаны между собой тесными брачными взаимоотношениями, совместной жизнью в одном поселении, совместной защитой от общих врагов. Отсю¬да —взаимность и общность многих функций: исполнение похо¬ронного обряда над человеком противоположного рода, взаимная инициация мальчиков, обмен пищей во время различных церемо¬ний; два вождя, представляющие первоначальные роды, во главе племени; наконец, каждое племя осознает себя как некое дву-единство, как органическое соединение двух различных и в то же время тесно связанных родов. Характерно название новогвиней¬ских племен, говорящих о себе — «люди Войя — Венда» (Войн и Венда — названия основных родов племени); характерно об-ращение оратора племени омаха, выступающего перед советом вождей: «Слушайте, люди Неба — люди Земли».
Следовательно, дуальная организация определяла первона-чально весь порядок и строй жизни: экономическую организацию, организацию племенной власти, брачные нормы, поведение людей, порядок исполнения религиозных обрядов и церемо¬ний.
С течением времени первоначальный род начинает дробиться и терять многие свои функции. Приручение животных, изобрете¬ние топора, лука со стрелами, гончарства, развитие домострои¬тельства и ткачества, появление в одних местах огородничества, в других — развитых форм рыболовства и охоты поднимают обще¬ство на новую ступень. Возникают постоянные, оседлые поселе¬ния земледельцев и лесных рыболовов; кочевания охотничьих племен становятся более правильными и планомерными. Возра¬стает население, увеличивается число членов каждого племени, каждого рода, расширяется круг сородичей. Первоначальный род не может уже существовать как единая община. Члены каждого численно возросшего рода разбредаются по нескольким, часто уда-ленным друг от друга поселкам. Количество людей, входящих в каждый первоначальный род, настолько вырастает, и часто они живут в таком отдалении друг от друга, что не могут уже объеди¬ниться для общего труда и общей трапезы, не могут пользоваться общей земельной собственностью, не в состоянии помогать друг
 

 
288
 
19 A. M. Золотарев
 
289
 
другу. Естественным путем, в процессе разрастания, первоначаль¬ный род распадается на ряд коллективов или общин, занимающих отдельные поселки, связанные более тесными и прочными отно¬шениями, чем те, которые распространяются на первоначальный род. Экономические функции переходят к этим более мелким группам, представляющим собой не что иное, как родовые общины или матриархальные кланы. Первоначальный род превращается в фратрию, состоящую из нескольких кланов, связанных общно-стью происхождения. «Более подробное исследование,— говорит Энгельс,— показывает, что эти фратрии большей частью представ¬ляют первоначальные роды, на которые сперва распадалось пле¬мя; ибо при запрещении браков внутри рода каждое племя по необходимости должно было охватывать по крайней мере два рода, чтобы самостоятельно существовать» 7. Дуальная организация на этой ступени развития обычно сохраняется. Как правило, фрат¬рий всегда две, хотя в некоторых случаях процесс дробления заходит дальше и возникает три или более равноправных групп, которые всегда, однако, можно свести исторически к двум перво¬начальным единицам.
Фратрия, утеряв экономическое значение, сохраняет за собой ряд важных религиозных и социальных функций: фратрия остается экзогамной, имеет своих вождей, представляющих ее в совете племени, сохраняет военное значение, образует партию при игре в мяч, имеет свои мифологические представления и свои культы. Следовательно, роль фратрии на этой ступени развития еще очень велика. Но она перестала быть производящей и потреб¬ляющей общиной. Общность труда, имущества, потребление, когда-то объединявшая всех членов фратрии, сузилась и охваты¬вает теперь только членов рода. Род выступает как производящая и потребляющая, владеющая основными средствами производства община. С этой точки зрения род или клан следует рассматривать, как новый этап в процессе суживания экономической общности, когда-то охватывавшей все первобытное стадо, а фратрию — как пережиток, уцелевший от предыдущей ступени.
Дальнейшие судьбы родовых институтов выходят за рамки нашего исследования. Матрилинейный род сменяется патрилиней-ным. Последний членится и разветвляется на более мелкие под¬разделения — домашние патриархальные общины, в свою очередь не остающиеся неизменными. Дуальная организация в этих усло¬виях подвергается сложным превращениям. У некоторых племен она исчезает, оставив значительный след в различных явлениях общественной жизни и в мировоззрениях. У других она продол¬жает существовать в окаменелой, застывшей форме, как прочный пережиток глубокой древности. Часто она оказывается более устойчивой и жизнеспособной,  чем позднее возникшие  мелкие
7 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 91. 290
 
родовые подразделения (например, Полинезия, ханты). Иногда она доживает до эпохи раннеклассовых обществ, где выливается в разделение каждого поселка на две половины, противостоящие друг другу в ритуале (Перу). Местами она оказывается удобной формой для начинающегося процесса кастообразования. Фратрии теряют экзогамию, диалектически превращаются в свою противо¬положность, в эндогамные объединения, одно из которых счита¬ется «высшим», «сильным», «благородным», другое — «низшим», «слабым», «простым» (гереро, туареги, тода, Самоа, Фиджи). Процесс касто- и классообразования трансформирует фратрии, использование которых в новых целях можно объяснить, вероят¬но, тем, что они были привычными, традиционными формами объединения людей, с идеей которых общество свыклось и сжи¬лось.
Дуальная организация оказывает глубокое влияние на управ¬ление раннеклассовых обществ, повсеместно носившее дуалисти¬ческую форму или, по крайней мере, следы былой двойственности (два царя в Спарте, двойственность всех должностей в Риме, во многих малайских государствах, в Древней Мексике). Наконец, исчезнув из социальной жизни, она продолжает, как душа буд¬диста, жить перевоплощенной в мировоззрении, религии, мифоло¬гии древних народов. На протяжении ряда тыоячел!етий она игра¬ла доминирующую роль в истории первобытных социальных от¬ношений. Без ясного понимания ее происхождения, развития, функций и значения нельзя разобраться не только в истории пер¬вобытного общества, но и в истории возникновения древних ци¬вилизаций.
*    *    *
Будучи первой упорядоченной формой общества, дуальная организация оказала глубочайшее влияние на мировоззрение че¬ловечества. В дуальной организации первобытный человек нашел готовый трафарет, которым он пользовался при классификации внешнего мира.
Разделение племени на две -экзогамные ветви, столь важное для социальной жизни и поведения человека, послужило есте-ственной основой для разделения всего мира по тому же прин-ципу. Первобытный человек целиком подчинен коллективу; он согласует свое поведение, взгляды, вкусы и привычки с обществом и его социальными подразделениями. Поэтому внешний мир представляется ему устроенным и организованным на тех же на¬чалах, что и общество, разделенным на те же роды, тотемы и фратрии, что и люди. Отсюда удивительное распределение всего мира по двум фратриям, встречающееся повсеместно у первобыт¬ных племен: все, что в той или иной степени может считать¬ся антагонистическим, взаимопротивоположным,  просто парным,
19* 291
 
распределяется между фратриями: небо и земля, суша и вода, восток и запад, юг и север, подземный и надземный мир, черное и белое, красное и черное, мир и война, птицы и четвероногие, наконец, просто различные виды животных, растений, явления неодушевленной природы, разделенные на группы по совершенно произвольным, на наш взгляд, но понятным их создателям прин¬ципам: все это приписывается к двум фратриям, делится между ними. Так возникает первая доступная человеческому уму клас¬сификация внешнего мира, создается хотя примитивное, но по-своему логичное представление о мироустройстве.
Но представление это не изначально. У истоков человеческого общества мышление было еще столь мало развито и примитивно, в такой мере связано заботами о добывании пищи, нуждами повседневного труда и борьбы, так конкретно и ограниченно, что общие идеи оставались ему малодоступными. Все лежащее за пределами чистой физиологии лежало также за пределами чело¬веческих интересов.
Лишь когда производительные силы выросли, общество и об¬щественное сознание шагнули на новую ступень, были сделаны первые попытки осознать некоторые связи между явлениями, не входящими в сферу непосредственного трудового опыта. Это при¬вело к возникновению мифологии. Однако мы не думаем, что первоисточником мифологии было простое любопытство или даже «познавательная жажда» первобытного человека. При рассмотре¬нии конкретных материалов нам неоднократно приходилось отме¬чать, что мифы о происхождении луны, солнца, звезд, земли и других космических и астральных явлений носят на себе печать относительно позднего происхождения. Первым и, видимо, древ¬нейшим из известных нам мифов был миф о введении дуальной организации. Другими словами, первый миф был обусловлен со¬циальными потребностями. Его породила дуальная организация, вызванная к жизни глубокими социальными причинами, соста¬вившая крупнейший рубеж в общественной и моральной истории человечества. Дуальная организация внедрилась в общество, по¬лузвериное по своим вкусам, чувствам, привычкам, в общество, где индивид был полон зоологических побуждений, а половой инстинкт не был еще обуздан социальными нормами.
В интересах дальнейшего развития общества требовалось утверждение новой формы социальной организации, укрепление ее не только силой общественного принуждения, но и силой обще¬ственного мнения, необходимо было вбить новые нормы поведения в буйные головы первобытных людей. Миф об учреждении дуаль¬ной организации явился идеологическим отражением и одновре¬менно идеологическим оправданием этой общественной формы. Дуальная организация была, вероятно, первым явлением, для которого потребовалось историческое объяснение (а миф всегда и прежде всего историчен). Поэтому введение дуальной органи-
 
зации породило древнейший миф, для которого мы прелагаем термин «основополагающий миф» 8.
Основополагающий миф первоначально был несложен и бес-хитростно наивен. Когда он возник, человек еще не задавался вопросом о происхождении мира и вещей, животных и людей. Историзм мышления не шел дальше дуальной организации. Как возникла дуальная организация, повседневно влиявшая на чело-века, определявшая его поведение,— вот вопрос, бывший преде-лом любознательности, кстати сказать, социально и утилитарно вполне обоснованной. Миф отвечал: разделение общества было введено двумя братьями-близнецами, не созданными (идея твор-чества, в том числе сотворения людей, еще не развита) и не рож-денными, а в готовом виде вышедшими из камня или дерева. Странным образом, но с замечательной настойчивостью введение дуальной организации ассоциировалось с деятельностью двух братьев, а, может быть, еще раньше  двух сестер-близнецов.
Трудно добраться до первоисточника этой ассоциации. Быть может, два близнеца, всегда одинаковые и всегда различные, пси¬хологически лучше всего ассоциировались с двумя фратриями, столь же тесно связанными друг с другом и столь же различаю¬щимися, как близнецы. Может быть, есть к тому какие-то иные, давно забытые психологические мотивы и сопоставления, кореня¬щиеся в темном мышлении первобытного человека. Однако незыб¬лемым фактом остается тесная Связь близнечного культа и близ-нечных мифологических образов с дуальной организацией.
В основополагающем мифе братья-близнецы — основатели и учредители фратрий. В некоторых случаях удается нащупать бо¬лее архаические образы сестер-близнецов, возможно, предшество¬вавших братьям-близнецам. Вероятно, что женские образы — теоретически это согласуется с эпохой матриархата — древнее об¬разов мужских, которым впоследствии они уступили место. Но установить такую смену образов для всего мира, и тем самым признать ее общеисторической, не удалось. Поэтому осторожнее допустить, что если в некоторых случаях такая смена действи¬тельно имела место, то в других эти образы были одновременны и равноправны.
С ростом культуры и углублением познавательного интереса расширяется круг духовных запросов человечества, начинающего задаваться вопросами происхождения не только общественных, но и природных явлений, а также вопросом   о   происхождении
8 Возможно, конечно, существование и более древних мифологических мотивов (например, объяснение особенностей животных, их раскраски, по¬вадок, строения отдельных органов и т. д.), но они почти не отразились в позднейших мифологических системах, отойдя в мир сказок; датировать время их появления, установив какую бы то ни было связь между этими сюжетами и социальными формами, не представляется возможным; посему мы оставляем их в стороне.
 

 
292
 
293
 
самого человека. Для решения этих вопросов прибегают к знако¬мым уже образам братьев-близнецов, поле деятельности которых заметно расширяется. Они превращаются в культурных героев и мироустроителей. Они не только учреждают фратрии, но вводят обрезание и инициацию, дают людям огонь, лук и стрелы, земле¬делие, ткачество и многие другие элементы культуры; они очи¬щают мир от чудовищ, укрепляют солнце и месяц на небе, создают горы и долины, скалы и холмы, вырезают людей из дерева или лепят их из глины, пускают в воду рыб, в леса — животных. Они придают земле ее современный облик. На этой ступени развития мифологии, соответствующей возросшей творческой активности человека, увеличению его власти над природой, начинают наме¬чаться различия в характерах двух братьев-близнецов. Очевидно, человек уже задумывается над вопросами происхождения несо¬вершенных явлений природы, о тяжести борьбы за существование. Он спрашивает: почему существуют каменистые, негодные для пашни земли? Почему в морях плавают страшные акулы? Почему леса полны москитами и комарами? Почему звери имеют когти и шкуру, а человек наг и беззащитен? И так далее в том же духе. Ответ на этот вопрос дает тот же основополагающий миф, полу¬чающий теперь только некоторое развитие: один из братьев-близ¬нецов умен и ловок; ему удавались все его начинания. Другой — глуповат и неуклюж. Он хотел во всем подражать старшему и сотворил все дурные явления природы и жизни. В этом прими¬тивном представлении заложены основы дуализма позднейших религий.
Следующий шаг развития приводит нас к эпохе позднеродо-вого строя. Более высокий уровень культуры, более развитое мышление, более абстрактные вопросы, встающие перед челове¬ком, способствуют дальнейшему расширению и усложнению осно¬вополагающего мифа.
Возникает идея начала всех начал; братья — устроители мира — превращаются в создателей мира, в творцов-демиургов. Они существуют с самого начала и создают мир из себя. Черты таких представлений мы находим уже в калифорнийском мифе о Мукате и Темайауите, но полного развития они достигают в иранской мифологии (Ормузд и Ариман). Вследствие исчезно¬вения или отмирания дуальной организации постепенно забы¬вается и теряет свое значение идея близнечности двух героев; они либо просто именуются братьями, либо и эта родственная связь игнорируется. В то же время углубляется противоположность их характеров, постепенно приобретающая известную социальную окраску. Два брата-близнеца, когда-то дружно действовавшие в борьбе с чудовищами, устраивавшие землю, создавшие людей, олицетворяют теперь два противоположных принципа — принцип добра и принцип зла. При таких условиях их братская связь на¬чинает казаться нелепой и забывается, а братья — мифологические
294
 
герои превращаются в бога добра, владыку неба, и бога зла, вла¬дыку подземного царства. Так возникают дуалистические мотивы: не только Ормузд и Ариман Ирана, Сет и Гор Египта, Кецаль-коатль и Тецкатлшгока Мексики, но и бог и сатана богомильских и народных представлений входят в этот цикл.
Семантика близнечных образов сложна и запутана. Иногда, как мы видели, близнецы представляются сестрами, чаще братья¬ми. Обычно образы их антропоморфны. Эти люди наделены неко¬торыми особыми способностями и силами, но все действия, по¬буждения и характеры их чисто человеческие. Местами (южные районы Австралии, запад Северной Америки, Западная Сибирь) принимают они зооморфные образы: сокола, ворона, койота, кро¬лика, гагары, утки; наделяются способностью менять свою форму, превращаться из животных в людей и из людей в животных. Однако поступки, желания и побуждения их остаются всегда человеческими. Зооморфность у них—чисто внешняя и далеко не универсальная черта. Она отсутствует на севере Австралии, в Южной Америке, в Африке. Поэтому нет оснований рассмат¬ривать ее как стадию. В ней мы видим влияние тотемических воззрений, в некоторых случаях выраженное сильнее, в других слабее, но по большей части не связанное органически с близнеч-ным мифом.
Солярные, лунарные и прочие астральные черты, которыми народные мифы наделяют часто близнечных героев, также не стоят в органической связи с основополагающим мифом; братья-близнецы мыслились первоначально вполне антропоморфными, иногда зооморфными существами и лишь на сравнительно поздней ступени развития, в эпоху расцвета анимистического мировоззре¬ния и культов природы, приобрели астральные черты. Во всяком случае, таковые начисто отсутствуют в австралийских мифах, лишь кое-где появляются в Меланезии и Южной Америке, но получают широкое распространение в Полинезии и Индонезии, в древних культурах Америки (Мексики, Перу), наконец, в Егип¬те и Аосиро-Вавилонии.
Похождения близнечных братьев многообразны и пестры. Уже появление их на свет сопровождается необычайными событиями: в древнейших вариантах они выходят из камня или дерева. В бо¬лее поздних их рождает женщина, зачавшая чудесным образом (ветер, солнечный луч, градинка, яблоко и т. п.). Рождение братьев вызывает смерть матери. Братья растут не по дням, а по часам. Странствуя по миру, они создают особенности современ¬ного ландшафта, очищают землю от чудовищ (свинья-каннибалка, ягуар, безымянные и неизвестные чудовища). Братья ссорятся и сражаются между собой часто еще во чреве матери, братья создают людей из глины или дерева, делают первых животных, дают людям огонь и основные элементы культуры (лук и стрелы, ткачество,  земледелие и т. д.). Братья учреждают фратрии и
295
 
вводят ряд других социальных институтов. Это — черты, общие мифологии всего мира, восходящие к древнейшему прототипу основополагающего мифа, повсеместно зародившегося самопроиз¬вольно и самостоятельно. Но в различных частях земного шара и различных ареалах к этому мифу примешивались сюжеты и мотивы, составляющие локальные местные явления, распростра¬нявшиеся путем заимствования и передачи. Такова идея нырянья за илом в первичную воду (Северная Америка, Сибирь, Восточная Европа, Кавказ, Индия, Индонезия), неизвестная в Южной Америке, Африке, Океании; идея выуживания земли (Океания, Индия, древние германцы: Тор, выуживающий землю), потоп, идея которого распространена всюду, кроме Африки; южноамери¬канский сюжет братьев, ищущих своего отца и сражающихся с ягуаром; финско-славянский сюжет утаивания земли сатаной; евразийский мотив собаки, сторожащей людей, созданной добрым братом и обманутой злым.
Миф о братьях-близнецах, возникший как отражение дуальной организации, является в подлинном смысле этого слова осново¬полагающим мифом. Он возник не столько для удовлетворения чистой любознательности, сколько для осознания и утверждения дуальной организации. В рамках этого мифа очень долго разви--вались мифологические, эпические и религиозные представления человечества. В силу свойственного ему консерватизма первобыт¬ный человек не выдумывал новые сюжеты, а лишь вплетал их, по мере возникновения новых требований, в старую основу. Близнеч-ный миф — корень, из которого выросли различные ветви ми¬фологического и религиозного творчества человечества. Можно указать четыре основных ствола, ответвившихся от этого корня.
Во-первых, мироустроительные и космогонические мифы, не только первобытных, но и культурных народов. Мы убедились в этом на австралийском, меланезийском, американском и афри¬канском материалах. Мы проследили близнечные мотивы в мифо¬логии более близких нам культур: Сет и Гор, Ромул и Рем при¬надлежат к этому стволу 9,
Во-вторых, образы верховных божеств, как дуалистических, так и монотеистических религий. Нетрудно было это показать в отношении Ормузда и Аримана, Шу и Тефнут, Атума и Ра, Сина и Мардука, Ниниба и Шамаша, Ульгеня и Эрлика, Тангороа и Ронго, Кецалькоатля и Тецкатлипоки, Юмо и Кереметя, Нуми-Торума и Куля. Но из дуалистических представлений можно вывести также многие монотеистические образы: перуанского Виракочи, древнееврейского Иеговы, христианского бога (с анти¬подом сатаной), древнеславянского Перуна (с антиподом Воло¬сом).
9 Главы о пережитках дуальной организации в Египте, на Ближнем Востоке, в Греции, Риме и на Кавказе не вошли в настоящее издание по причинам, отмеченным в комментарии к стр. 284.— Ред.
 
Всякая религия по природе своей дуалистична. Она всегда знает борьбу злого и доброго начала. Только в великих мировых религиях бог, олицетворяющий доброе начало, добивается окон¬чательной победы, торжества над злым началом, превращается в верховное, всевластное божество, низводящее своего противника на положение христианского сатаны. Вся история религий есть поэтому история борьбы злого и доброго начала, борьбы, закан¬чивающейся обычно торжеством последнего. Монотеистическая религия повсеместно вырастает из религии дуалистической; сюжетной основой последней, как показало наше исследование, повсеместно служит близнечный миф.
В-третьих, на основе близнечного мифа сложились эпические произведения многих народов земного шара. Похождения братьев-близнецов Ханахпу и Хбаланкве составляют основное содержание эпоса древних майя; близнецы Санасар и Багдасар — главные герои «Давида Сасунского»; близнецы Ахснарти и Ахснартар— главные герои осетинского нартовского эпоса; Вейнемейнен и Ильмаринен «Калевалы» также оказываются братьями. Близнеч¬ные представления заметны и в древнегерманских сагах (Лоухи и Бальдур), в индусской «Махабхарате» и «Рамаяне» (братья Сунда и Упсунда, история Рамы, изгнанного с престола своим полукровным братом). Анализ этих ветвей эпоса, так же как поиски близнечных сюжетов в других эпических произведениях — дело будущих исследований.
Четвертый ствол составляют бесчисленные сказки, которые можно разделить на две группы: сказки о двух братьях, добром и злом, удачливом и неудачливом, умном и глупом, представляю¬щие собой профанированную, низведенную до степени житейско-бытового рассказа форму древнего близнечного мифа; такова сла¬вянская сказка о Валигоре и Вырвидубе, русская сказка об умном и глупом братьях, наконец, многочисленные кавказские и индус¬ские сказки того же цикла. Вторую группу составляют много¬численные сказки более сложного, синкретичного содержания, впитавшие в себя отдельные сюжеты близнечного цикла. Анализ одной из таких дагестанских сказок дан нами выше. Каждый читатель, ознакомившись с сюжетами, входящими в близнечный миф, без труда разыщет многие из них в бесчисленном множестве сказок.
Оглядываясь назад на пройденный путь, можно сказать, что в дуальной организации и близнечном мифе мы нашли чудесный корень жизни, от которого произросли многообразные разветвле¬ния социального, религиозного, мифологического, эпического и сказочного творчества человечества, корень, помогающий понять окаменелые институты, воскресить древних забытых героев, ожи¬вить их поблекшие черты, восстановить их древние подвиги и вывести их из темных недр народной памяти на светлое поле научного познания.
 

 
296
 
297
 
Источники и литература
На русском языке
Энгельс Ф. Диалектика природы.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочи¬нения, т. 20.
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государст¬ва.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21.
Абрамов   Н. А. Описание Березовского края.— ЗИРГО, XII, 1857.
Авдеев И. И. Песни народов манси. Омск, 1936.
Агапитов Н. Н., X а н г а л о в М. Н. Материалы для изучения шаманст¬ва в Сибири.— ИВСОИРГО, XIV, № 1-2, 1883, 1—61.
Адамец Л. Общая зоотехника. М., 1936. «Аламжи Мерген. Бурятский эпос», Л., 1936.
«Алтайская церковная миссия», СПб., 1865.
Андреев Н. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.
Анисимов  А. Ф. Родовое общество эвенков (тунгусов). Л., 1936.
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.
«Аносский сборник», Томск, 1915.
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1925.
Анучин В. И. Предварительный отчет о поездке к енисейским остякам в 1905 г.— «Известия Русского комитета для изучения Средней и Во¬сточной Азии», 1906, № 6, стр. 38—50.
Анучин В. И. Об енисейских остяках (реферат лекции).— Газета «Крас-ноярец», Красноярск, 1909, № 22—23.
Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков.— «Сборник музея антропологии и этнографии Академии наук», И, вып. 2, СПб., 1914
«Армянские предания и сказки».— СМОМПК, XXIV, 1898, отд. II, стр. 96— 279.
«Армянские сказки. Перевод Я. Хачатрянца с предисловием М. Шагинян». М., 1930.
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., I, 1865; II, 1868; III, 1869.
А х р и е в Ч. Несколько слов о героях в ингушских сказаниях.— «Сборник сведений о кавказских горцах», Тифлис, 1870, IV, отд. II.
А х р и е в Ч. Ингуши.— «Сборник сведений о кавказских горцах», Тифлис, 1875, VIII, отд. I.
Балдунников А. Первый шаман.— «Бурятоведческий сборник», Ир¬кутск, 1927, III—IV, стр. 67—68.
Баранов Е. Сказки горских татар.—СМОМПК, XXIII, 1897, отд. III, стр. 3—48.
Барсов А. Дагестанские сказки.— СМОПК, II, 1882, стр. 121—137.
Баторов П. Белкование у аларских бурят и народные поверья.— «Буря-товедение», 1925, № 1, стр. 3—16.
298
 
Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. М., 1833.
Беннигсен А. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб., 1912.
Бехтерев В. Вотяки, их история и современное состояние.— «Вестник Европы», 1880, август — сентябрь.
Богаевский П. Очерк быта сарапульских вотяков.— «Сборник матери¬алов по этнографии, издаваемый Дашковским музеем», М., 1888, III, стр. 14—64,
Богораз В. Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. СПб., 1900.
Богораз В. Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии.— ЭО, 19.10, № 1-2, стр. 1—36.
Богораз В. Г. Работа Г. Н. Прокофьева среди остяко-самоедов.— «Этно-графия», 1928. № 2.
Богораз В. Г. Предисловие к «Вогульским сказкам» В. Н. Чернецова. Л., 1935.
Богораз В. Г. Чукчи, II. Религия. Л., 1939.
Бонч-ОсмоловскийГ. А. Грот Киик-Коба. М.— Л., 1940.
«Бурятские легенды и сказки».—ТТКОПОИРГО, III, вып. I, 1900; IV, вып. I—II, 1901; VI, вып. I, 1903; XV, вып. И, 1912.
«Бурятские сказки и поверья. Собраны разными лицами».— ЗВСОИРГО по отделению этнографии, I, вып. 2, 1899.
Бэте Г. Натуралист на Амазонской реке. СПб., 1865.
Вальтер Э., Вукичевич М. Сербские легенды о двух царствах — бо¬жьем и дьявола.— ЖС, 1915, I—II, стр. 101—114.
Вамбоцыренов И. Аба-хайдак, облава у хоринских бурят.— ИВСОИРГО, XXI, 1894, № 2, стр. 29—35.
Василевич Г. М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору, ' I. Л., 1936.
Васильев Б. А. Основные черты этнографии ороков.— «Этнография», 1929, № 1.
Васильев В. В. Краткий очерк инородцев  севера Туруханского края.— -ЕРАОСПБУ, 1908, стр. 57—86.
Вениаминов Б. Селение Салах-лу и татарские сказки, записанные в нем.— СМОМПК, III, 1883, стр. 101—139.
Вениаминов И. Е. Записки об островах Уналашкинского отдела, I—III. СПб., 1840.
Вербицкий В. И. Происхождение шаманства.— «Томские губернские ведомости», 1865, № 6, № 18.
Вербицкий В. И. Миросозерцание и народное творчество инородческих племен.— «Литературный сборник, издаваемый редакцией „Восточного обозрения"», СПб., 1885, стр. 337—351.
В е р б о в Г. О. Ненецкие былины и сказки. Салехард, 1937.
В е р б о в Г. О. Пережитки родового строя у ненцев.— СЭ, 1939, № 2, стр. 43—67.
Верещагин Г. Вотяки Сарапульского уезда.— ЗИРГО, по отделению эт¬нографии, XIV, 1889, вып. 3.
Веселовский А. Н. Розыскания в области русского духовного стиха. Дуалистическое поверье о мироздании.— ИОРЯС, 1889, № 6.
Веселовский А. Н. К вопросу о дуалистических коемогониях.—ЭО, 1890, № 2, стр. 32—48.
Веселовский А. Н. Прометей в кавказских легендах и мировой поэзии.— «Этюды и характеристики», II. М., 1912.
В и н н и к о в И. Н. Л. Я. Штернберг как исследователь первичных социаль¬ных форм.— Сб. «Памяти Л. Я. Штернберга», Л., 1930.
Вин ни к о в И. Н. Некоторые вопросы социальной организации австралий-. цев.— СЭ, 1934, № 4, стр. 3—33.
Винников И. Н. Из архива Льюиса Генри Моргана. М.— Л., 1935.
Винников И. Н. Четвертое издание книги Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства».   Опыт текстологического
299
 
анализа.— Сб. «Вопросы истории доклассового общества», М.— Л., 1936, стр. 31—178.
Виташевский Н. К материалам о якутских сказках.— ЖС, 1912, II— IV, стр. 449-466.
Владимирцев Б. Общественный строй монголов. Л., 1934.
Власова В. Ф. Эскимосы острова Врангеля.— «Советская Арктика», 1935, № 5, стр? 60—65.
Врангель Ф. Н. Обитатели северо-западных берегов Америки.— «Сын отечества», СПб., 1839, VII, стр. 51—82.
Георги. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, I-IV. СПб, 1777.
Геродот.  История. Перевод Мищенко. М., 1888.
Гильфердинг А. История балтийских славян. М., 1855.
Гондатти Н. Л. Следы языческих верований у маньзов.— «Общество лю-бителей естествознания, антропологии и этнографии. Труды этнографи¬ческого отдела», VIII, М, 1888, стр. 49—73.
Городцов П. Западносибирские легенды о творении мира и борьбе ду¬хов.— ЭО, 1909, «N1 1, стр. 50—63.
Горохов Н. Следы шаманства у якутов.—ИВСОИРГО, XIII, 1882, № 3, стр. 36—39.
Горчаков   И. Обряд гиляков.— «Народная газета», 1864, № 38.
Грен А. Зырянская мифология.— «Коми-Му», 1925, № 1.
Григоровский Н. Описание Васюганской тундры.— ЗЗСОИРГО, VI, Омск, 1884, стр. 1—68.
«Грузинские предания и сказки».— СМОМПК, XXIV, 1898, отд. II, стр. 72—95.
«Грузинские сказки. Составил Н. Доладзе», М, 1937.
Гэрли Ф. На гидроплане к людям каменного века. М.— Л, 1929.
«Давид Сасунский. Армянский народный эпос», М.— Л., 1939.
Д а л г а т Б. Первобытная религия чеченцев.— «Терский сборник», вып. 3, кн. 2, Владикавказ, 1898; стр. 44—132.
Д а м а е в Д. Легенда о происхождении шаманизма и падении волшебства.— «Бурятоводческий сборник», III—IV, 1927, стр. 69—70.
Джаксон. Зароастра. СПб, 1903.
Добровольский В. Смоленский этнографический сборник.— ЗИРГО, отделение этнографии, XX, 1891, ч. I.
Долгих Б. О. Население полуострова Таймыр.— «Северная Азия», 1929, № 2.
Долгих Б. О. Кеты. Иркутск, 1934.
Долгих Б. О. Легенды и сказки нганасанов. Красноярск, 1938.
Драгоманов М. Забележки върху славянските религиозни-етически ле¬генди.— «Сборник за народни умотворения наука и книжнина», VIII, София, 1892, стр. 256—314.
Дубасов П. Исторические известия о мордве, населяющей Тамбовскую губернию.— «Древняя и новая Россия», 1881, март, стр. 590—597.
Дунин-Горкавич А. А. Тобольский Север. Этнографические очерки местных инородцев. Тобольск, 1911.
Е р б е н К. О словенской мифологии.— «Русская беседа», IV, 1857, стр. 70— 128.
Ефименко П. П. Первобытное общество. Очерки по истории палеолити¬ческого времени. Изд. 2, Л, 1938.
Забанов М. Бытовые черты в эпических произведениях эхирит-булага-тов. Верхнеудинск, 1929.
Загоскин Л. А. Пешеходная опись части русских владений в Америке, 1-Х. СПб, 1847.
«Законы Ману. Перевод с санскритского С. Д. Эльмановича», СПб, 1913.
Зарубин И. Белуджские сказки.— «Труды Института востоковедения АН СССР», IV, Л, 1932.
Зеланд Н. О гиляках.— «Известия Общества любителей естествознания, антропологии, этнографии», М, 1886, XLIX, вып. 3.
300
 
Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. М.— Л, 1936.
Знаменский П. Горные черемисы Казанского края.— «Вестнин Европы», 1867, декабрь, стр. 30—71.
Золотарев А. М. Происхождение экзогамии.— «Известия ГАИМК», X, 1931, вып. 2—4.
Золотарев А. М. Кардинал Шмидт и Отмар Шпанн.— «Сообщения ГАИМК», 1932, № 1—2.
Золотарев А. М. Буржуазная этнография и вопрос о первобытном ком-мунизме.— «Под знаменем марксизма», 1933, № 5, стр. 208—234.
Золотарев А. М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л, 1934.
Золотарев А. М. Фриц Грэбнер.— СЭ, 1936, № 1.
Золотарев А. М. Новые данные о тунгусах и ламутах.— «Историк-марк¬сист», 1938, № 2, стр. 63—89.
Золотарев  А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.
Зо л о т а р е в А. М. К истории ранних форм группового брака.— «Ученые записки исторического факультета. Московский областной педагогиче¬ский институт», И, М, 1940, стр. 144—170.
Иванов СВ. Орнаментика, религиозные представления и обряды, свя¬занные с амурской лодкой.— СЭ, 1935, № 3-4.
Ивановский В. Дьявол — творец солнца. Торгаутское сказание.— ЭО, 1890, № 4.
«Из мингрельских преданий».— СМОМПК, XXIV, 1898, отд. II, стр. 1—52.
«Имеретинские сказки».—СМОМПК, XXXIII, 1904, отд. III, стр. 14—65.
«Имеретинские сказки и предания».— СМОМПК, XXIV, 1898, отд. И.
«Ине-Хон. Хантыйские героические песни и легенды в обработке И. Н. Еган-цева. Предисловие и комментарии И. Попова», Свердловск, 1935.
Ионов В. Обзор литературы по верованию якутов.— ЖС, 1914, III—IV, стр. 317—372.
Ионов В. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов.— СМАЭ, V, 1918, вып. I.
Иохельсон В. И. Материалы по изучению юкагирского языка и фоль¬клора. СПб, 1900.
Иохельсон В. И. Об азиатских и американских моментах в мифах ко¬ряков.— «Землеведение», 1904, III, стр. 33—41.
Иславин В. Самоеды в их домашнем и общественном быту, СПб, 1847.
«Исторические сведения о сибирских тунгусах вообще и о забайкальских в особенности».— «Сибирский вестник», 1822, XVIII—XX.
«Кабильские сказки», Пг, 1923.
КагаровЕ. Религия древних славян. М, 1918.
Кайтамазов А. Сказания о нартах.— СМОМПК, VII, 1889, отд. И, стр. 3—И.
Калачев А. Поездка к теленгитам на Алтай.—ЖС, 1896, III—IV, стр. 477-488.
«Калевала», М.— Л, 1933.
К а р г е р Н. Отчет об исследовании родового состава населения бассейна реки Гарин.— «Известия Комиссии по изучению племенного состава АН СССР», 1926, № 3.
Каруновская Л. Следы группового брака у батаков Суматры.— Сб. «Во-просы истории доклассового общества», М.— Л, 1936, стр. 329—363.
Кастрен М. А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири.— «Магазин землеведения и путешествий». II, М, 1860.
Кириллов А. Гиляки.—«Древняя и новая Россия», 1881.
К л а м е н К. Так называемый монотеизм первобытных людей.— Сб. «Про-исхождение религии в понимании буржуазных ученых», М, 1932, стр. 198—226.
Клеменц Д. Несколько образцов бубнов минусинских инородцев.— ЗВСОИРГО по отделению этнографии, II, вып. 2,.1890.
Клеменц Д, Хангалов М. Н. Общественные охоты у северных бу¬рят.— «Материалы по этнографии России», I, СПб, 1910, стр. 117—154.
301
 
Кондаков И. Сильный и сметливый. Бурятская сказка о двух братьях.— ТТКОПОИРГО, VIII, 1905, вып. I, стр. 14-18.
Константинов И. Чоно-Батор (бурятское сказание).— «Сибирский архив», 1912, январь, стр. 184—190.
Коробка. Образ птицы, творящей мир.—ИОРЯС, 1909, № 4; 1910, № 1.
Косвен М. О. Происхождение обмена и меры ценности. М.— Л., 1927.
Косвен М. О. Половые отношения и брак в первобытном обществе. М., №28.
Косвен М. О. Первобытная власть.— «Революция права», 1929, № 2.
Косвен М. О. Матриархат в Западной Африке.— СЭ, 1934, № 1-2, стр. 40—66.
Косвен М. О. Морган и Энгельс.— Сб. «Вопросы истории доклассового об¬щества», Л., 1936, стр. 14—30.
«Космогоническая легенда карел Олонецкого края».—ЭО, 1892, № 4, стр. 189—190.
Коссович. Четыре статьи из Зендавесты. СПб., 1861.
Крашенинников  СП. Описание земли Камчатки. СПб., 1786.
Крейнович Е. А. Очерк космогонических представлений гиляков острова Сахалина.— «Этнография», 1929, № 1, стр. 78—103.
Кричевский Б. Ю. Энгельс и вопросы развития социальной организации австралийских племен.— «Проблемы истории докапиталистических об¬ществ», 1934.
Кричевский Е. Ю. Системы родства как источник реконструкции разви-тия социальной организации австралийских племен.'—Сб. «Вопросы истории доклассового общества», Л., 1936, стр. 257—329.
Кроль М. Охотничье право и звериный промысел у забайкальских бу¬рят.— ИВСОИРГО, XXV, 1895.
Кропоткин П. А.  Взаимопомощь среди животных и людей. СПб., 1904.
Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. Иркутск, 1928.
Ксенофонтов Г. В. Шаманизм и христианство. Иркутск, 1929.
Кулаков П. Буряты Якутской губернии.—ИВСОИРГО, XXVI, 1896, № 4-5, стр. 118—167.
Кулаковский А. Материалы для изучения верований якутов.— «Запис¬ки Якутского краевого географического общества», кн. I, 1923, Якутск.
Кушелевский Л. Северный полюс и земля Ямал. СПб., 1868.
Ланг А. Мифология. М., 1901.
Ландышев С. С. Космогонии и феогонии алтайцев-язычников.— «Право¬славный собеседник», 1866, март, стр. 302—334.
Лепехин И. Дневные 8аписки путешествия в 1768—1769 гг. СПб., 1795— 1814, I—IV.
Лисянский Ю. Ф. Путешествие вокруг света, I—II, СПб., 1812.
Литке Ф. П. Путешествие вокруг света в 1826—1829 гг., 1-ІЙ. СПб., 1834—1835.
Лопатинский Л. Кабардинские предания, сказания и сказки.— СМОМПК, XII, 1891.
Лопатинский Л. Предисловие к СОМПК, XVII, 1893.
Любимов И. Из бурятских народных сказаний.— «Сибирский архив», 1912, XI, стр. 901—902.
М а а к Р. Вилюйский округ Якутской области, ч. 3. СПб., 1887.
Максимов А. Н. Что сделано по истории семьи? Очерк современного по-ложения вопроса о первобытных формах семьи и брака. М., 1901.
Максимов А. Н. К вопросу о тотемизме у народов Сибири.— УЗИИ РАНИОН, VII, 1926.
Максимов А. Н. Накануне земледелия.—УЗИИ РАНИОН, VI, 1929.
Максимов  А. Н. Материнское право в Австралии. М.— Л., 1930.
Мансикка В. Финские варианты к дуалистической легенде о сотворении мира.— ЭО, 1909, стр. 170—172.
Марков А. «Море Тивериадское» в дуалистической легенде о сотворении мира.— ЭО, 1912, № 1-2, стр. 64—75.
 
Миклухо-Маклай  Н. Н. Путешествия. М.—Л., 1936.
М и л л е р В. Ф. Очерки арийской мифологии, I. М., 1876.
Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., 1882.
Миллер В. Ф. Кавказские предания о великанах, прикованных к горам.— ЖМНП, 1883, январь, стр. 100—116.
Миллер В. Ф. Осетинские сказки.— «Сборник материалов по этнографии, издаваемый Дашковским музеем», М., 1885, I, стр. 113—140.
Минаев И. Индийские сказки и легенды. СПб., 1876.
Михайловский В. М. Шаманство. М., 1892.
Морган Г. Древнее общество. Л., 1934.
Мордвинов А. Инородцы, обитающие в Туруханском крае.—ЗИРГО по отделению этнографии, I, 1860.
Мочульский В. О мнимом дуализме в мифологии славян.— «Русский филологический вестник», 1899, стр. 153—205.
МошковВ. Гагаузы Бендерского уезда.— ЭО, 1901, № 4.
Налимов В. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян.— ЭО, 1903, № 2, стр. 76—86.
Невский Н. Айнский фольклор.— Сб. «Литература Китая и Японии», 19Э5, стр. 405-442.
«Нечто о Сибири и народах, в ней обитающих».— «Санкт-Петербургский журнал», 1806, № 7, стр. 92—109.
Никифоров Н. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев с примеча¬ниями Г. Н. Потанина.— ЗЗСОРГО, XXXVII, Омск, 1915.
Овидий. Фасты. Сочинения П. Овидия Назона. Перевод Клеванова, т. III. М.. 1874.
Овчинников М. П. Из материалов по этнографии якутов. Легенды, сказ¬ки, предания.— ЭО, XXXIV, 1897, № 3, стр. 148—185.
«О зачатии света сего, напечатано Срезневским В. И. в ИОРЯС, СПб., 1904, № 3, стр. 99—104.
«О происхождении бурятов, занятии ими нынешних мест за Байкалом и покорении их россиянами».— «Сибирский вестник», 1824, № 1.
«О происхождении, вере и обрядах якутов».— «Любитель Словесности, изда-ваемый Николаем Остолоповьгм», I, СПб., 1806, стр. 117—147.
«Описание якутов, их происхождение, население страны Ленской»,— «Се¬верный архив», 1882, № 15, стр. 204—221; № 16, стр. 273—301; № 17, стр. 367—381.
д'О р б и н ь и А. Живописное путешествие в Южную и Северную Америку. СПб., 1839.
Островских П. Этнографические записки о тюрках Минусинского края — ЖС, И—III, 1895.
Островских П. Байшинские «остяки» (остяко-самоеды) Туруханского края в конце XIX в.— СС, 1931, № 7-8, стр. 161—182.
Павловский В. Вогулы, Казань, 1907.
Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи, ч. I-IV. СПб., 1773—1778.
«Памятники народного творчества Осетии», вып. 2. Дигорское народное творчество. Владикавказ, 1927.
«Памятники народного творчества осетин. Нартовские народные сказания», Владикавказ, 1925.
Пекарский Э. К. Из преданий о жизни якутов до встречи их с русски¬ми.— ЗИРГО, по отделению этнографии,   XXXIV,  1909,  стр.   145—156.
Пекарский Э. К. Предания о том, откуда произошли якуты. Иркутск, 1925.
Пекарский Э. К., Васильев В. Плащ и бубен якутского шамана.— «Материалы по этнографии России», СПб., 1910,1, стр. 93—116.
Петри Б. Э. Школа шаманов у северных бурят.— «Сборник трудов про¬фессоров и преподавателей Государственного Иркутского университета», вып. 5, науки гуманитарные, Иркутск, 1923, стр. 404—424 (I).
303
 
302
 
Петри Б. Э. Территориальное родство у северных бурят. Иркутск, 1923 (II).
Петри Б. Э. Элементы родовой связи у северных бурят. Иркутск, 1924  (I).
Петри  Б. Э. Брачные нормы у северных бурят. Иркутск, 1924 (II).
Петри Б. Э. Внутриродовые отношения у северных бурят, Иркутск, 1925.
Петри Б. Э. Степени посвящения бурято-монгольских шаманов. Иркутск, 1926.
Пилсудский Б. Роды, беременность, выкидыши, близнецы, уроды, бес¬плодие и плодовитость у туземцев острова Сахалин.—ЖС, XIX, 1910, стр. 22—48.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. СПб., 1814.
Подгорбунский И. Из мифологии бурят и монголов шаманистов.— «Сибирский сборник», вып. V—VI, Иркутск, 1894.
Потанин Г. Н. Очерки северо-западной Монголии, I—И. СПб., 1881; III— IV, 1883.
Потанин  Г. Н. Инородцы Алтая.—«Живописная Россия», XI, СПб., 1884.
Потанина А. В. Из путешествий по Восточному Тибету и Китаю. М., 1895.
Потанина  А. В. Рассказы о бурятах, их вере и обычаях. М., 1912.
Приклонений В. Л. О шаманстве якутов.— ИВСОИРГО, XVII, 1886, № 1-2, стр. 84—118.
Приклонений В. Л. Материалы по этнографии якутов Якутской обла¬сти.— ИВСОИРГО, XVIII, 1887, стр. 1—44.
Приклонский  В. Л. Три года в Якутской области.—ЖС, 1891.
Про к о ф ь е в Г. Н. Остяко-самоеды Туруханского края.—■ «Этнография», 1928, № 2.
Прокофьев Г. Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов.— «Из-вестия Ленинградского Государственного университета», 1930, II, стр. 365, 373.
Радченко В. Этюды по богомильству. Народные космогонические леген¬ды славян и их отношение к богомильству.— ИОРЯС, 1910, IV.
Ратцель Ф. Народоведение, I—II. СПб., 1902.
Рашид-эд-Дин. История монголов. СПб., 1888.— «Труды Восточного от¬дела Русского археологического общества, т. XV.
Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери.— ЭО, 1899, XL, XLI, стр. 1-2.
Р и т т и х А. Материалы для этнографии России. Казанская губерния, ч. I—II. Казань, 1870.
Рогинский Я. Я. Проблема происхождения homo sapiens.— «Успехи со-временной биологии», IX, вып. I, 1938, стр. 115—136.
Р ы ч к о в Г. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычко-ва по разным провинциям Российского государства, 1769—1770 гг. СПб., 1770.
Р ы ч к о в К. Из области тунгусского творчества.— «Сибирский архив», 1914, XI, стр. 517—520.
Семенов Л. «Амран». Драма осетинского писателя Е. Ц. Горитаева.— «Известия Горского педагогического института», V, Владикавказ, 1028, стр. 201—233.
Серошевский В. Л. Якуты. СПб., 1896.
«Сказания бурят, записанные разными собирателями».—ЗВСОИРГО. по от-делению этнографии, I, вып. 2, 1890.
С л ю н и н Н. В. Охотско-Камчатский край, I—II. СПб., 1900.
С м и р но в И. Черемисы. Казань, 1889.
Смирнов  И. Мордва. Казань, 1895.
Смирнов И. Остяки и вогулы (югра).— «Вестник и библиотека самообра¬зования», 1904, № 2-4.
Смол ев Я. Бурятские легенды и сказки.—ТТКОПОИРГО, IV, 1901, I, стр. 42—65; VI, 1902, I, стр. 136—148; 1903, II, стр. 67—86.
304
 
Сиолев Я. Бурятская легенда о происхождении первого богдоденна и первого русского царя.—ТТКОПОИРГО, XV, 1912, вып. 2, стр. 56—65.
Старцев  Г. Остяки. Л., 1928.
С т р а б о н. География. Перевод Мищенко. М., 1879.
Стрельников И. Д. Религиозные представления индейцев гуарани бас¬сейна реки Верхней Параны.— СМАЭ, IX, 1930, стр. 293—341.
Соколов М. Материалы и заметки по старославянской литературе, I—V, 1889.
Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.
С у м ц о в Н. Отголоски христианских преданий в монгольских сказках.-— ЭО, 1890, № 3, стр. 1—21.
Токарев С. А. Современное австраловедение.— «Этнография», 1928, № 1, стр. 79—107.
Токарев С. А. О системах родства у австралийцев.— «Этнография», 1929, № 1, стр. 23—54.
Токарев С. А. Родовой строй в Меланезии.— СЭ, 1933, № 2.
Толстов С. П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у турк¬мен.— «Проблемы истории докапиталистических обществ», 1935, № 9-10, стр. 3—41.
Толстов СП. Расизм и теория культурных кругов.—Сб. «Наука о расах и расизм», М.— Л., 1938, стр. 137—171.
Толстов С. П. Черты общественного строя Восточного Ирана и Средней Азии по Авесте.— «История СССР», I—II. М.— Л., 1939 (на правах ру¬кописи) .
Третьяков  П. И. Туруханский край.— ЗИРГО, 1869, И, стр. 215—531.
Трощанский В. Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Ка¬зань, 1902.
Трошанский В. Ф. Наброски о якутах Якутского округа.—ИОАИЭ, XXVII, 1911, приложения.
Туманян А. Дуализм персов. Извлечение из армянских писателей V в.— «Восточный сборник в честь А. Н. Веселовского», М., 1914, стр. 393—410.
Т э й л о р Э. (Т а й л о р). Первобытная культура, I—II. СПб., 1897.
Фамицин А. Божества древних славян. СПб., 1884.
Финдейзен Г. Из поездки к кэто (енисейским остякам) в 1927— 1928 гг. — «Северная Азия», 1929, № 2, стр. 126—131.
Фрезер Д. Фольклор в Ветхом завете. М., 1931.
Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М., 1923.
Хангалов М. Н. Зэгэтэ-аба, облава на зверей у древних бурят.— ИВСОИРГО, XIX, 1888, стр. 1—27.
Хангалов М. Н. Новые материалы о шаманстве у бурят.— ЗВСОИРГО по отделению этнографии, II, 1890, вып. 1.
Хаханов А. С. Месхи.—ЭО, 1891, № 3, стр. 1—40.
Худяков И. Верхоянский сборник.—ЗВСОИРГО по отделению этногра¬фии, I,' 1890, вып. 3.
Чернецов В. Н. Вогульские сказки. Л., 1935.
Чернецов В. Н. Термины средств передвижения в маньсийском языке.— Сб. «Памяти В. Г. Богораза», Л., 1937, стр. 349—367.
Чернецов В. Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества.— СЭ, 1939, № 2, стр. 20—43.
«Чувашские сказки», М., 1937.
Шантепи де  ля  Соссей  Д. Иллюстрированная история религий. М.,
1899. Шатилов  М. Б. Ваховские остяки.—«Труды Томского краевого  музея»,
Томск, 1931. , м    ,__
Ш а ш к о в  С. С. Шаманство в Сибири.— ЗИРГО, II, 1864, стр. 1—105. Швецов СП. Горный Алтай и его население, I, вып. 1. Кочевники Бий-
305
20 А. М. Золотарев
ского уезда. Барнаул, 1900. Шебеста П. Среди карликов Малайи. Л., 1928.
 
Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов.— «За¬писки Приамурского отдела Русского географического общества», II. вып. 1, 1896.
Шифнер А. Осетинские тексты. Приложение к т. XIV «Записок импера¬торской Академии наук», СПб., 1868, № 4.
Шренк А. Путешествие к северо-востоку Европейской России. СПб., 1855.
Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края, I. СПб., 1883; II, 1889; III, 1903.
Штейнен К. Среди диких народов Бразилии. М., 1931.
Штернберг Л. Я. Остяцкая легенда о сотворении мира.— «Ежегодник Тобольского музея», XII, 1901, стр. 12—15.
Штернберг Л. Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и фолькло¬ра, СПб., 1908.
Штернберг Л. Я. Турано-ганованская система родства (1912).—Сб. «Се¬мья и род у народов Северо-Восточной Азии», Л., 1933 (I).
Штернберг Л. Я. Гиляки, гольды, орочи, айны, негидальпы. Хабаровск, 1933 (II).
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов в свете этнографии.— «Первобытная религия», Л., 1936.
Шульце-Мезье Ф. Остров Пасхи. М.—Л., 1931. -Щапов  А. Бурятская улусная община.— ИВСОИРГО, V, 1875.
Щукин Н. Поездка в Якутск. Изд. 2. СПб., 1844.
«Якутский фольклор. Тексты и переводы А. Л. Попова», Л., 1936.
Ястремский С. А. Остатки старинных верований у якутов.— ИВСОИРГО, 1897, XXVII, стр. 226-265.
На иностранных языках
Е n g е 1 s F. Der Ursprung der Familie, des privateigenthums und des Staates. Zurich, 1884.
Acosta J. The Natural and Moral History of the Indies. London, 1880.
Adams J. Remarks on the country extending from Cape Palmas to the Ri¬ver Conge. London, 1823.
Alexander H. North American Mythology.— «The Mythology of all Races», X, Boston, 1916.
Allen W., Thomson T. Narrative of the Expedition to the River Niger in 1841, I—II. London, 1948.
«Ancient Hawaiian Civilization. By Handy, Emory, Bryan, Buck, Wise and others», Honolulu, 1933.
Andersen J. Myths and Legends of the Polynesians. London, 1928.
Ankermann B. Ost Afrika. Das Eingeborenenrecht. Stuttgart, 1929.
Armstrong W. Rossel Island. An Ethnological  Study.  Cambridge,  1928.
А г n d t P. Die Religion der Nada (W. Flores, Kleine Sund-Inseln).— «An-thropos», XXII, 1929.
Arndt P. Demon und Padzi, die feindlichen Bruder des Solor-Archipels.— «Anthropos», XXXIII, 1938, S. 1—58.
Ash ley-Montagu M. The Procreative Theories of Primitive Man.— «The Realist», 1929, October.
Ashley-Montagu M. Coming into Being among the Australian Aborigi¬nes. A study of the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. London, 1937.
«A tribal Survey to Mongalla Province», London, 1937.
BandelierA. The Islands of Titicaca and Koati. New York, 1910.
В a r b e a u C. Huron and Wyandot Mythology.— «Geological Survey. Me¬moirs», 80. Ottawa, 1915.
Barbeau С Parallel between the Northwest coast and Iroquoian Clans and Phratries.— AA, 19, 1917, p. 403—405.
306
 
В a r n e 11 H. The Nature of Potlatch.— AA, 40,1938, № 3, 349—359.
Basden G. Niger Ibos. London, 1938.
Bateson G. Special Structure of the Jatmul people of the Sepik River.— «Oceania», Sydney, II, 1932, p. 245—292, 401—454.
Baudin L. L'Empire Socialiste des Inca. Paris, 1928.
Baumann H. Scnopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der Afrika-nischen Volker. Berlin, 1936.
Beaucorps R. Les Bayansi du Bas-Kwilu. Louvain, 1933.
Beaver W. Unexplored New Guinea. London, 1920.
Bechaut H. Manuel d'archeologie Americaine. Paris, 1912.
Beech W. The Suk. Their language and folklore. Oxford, 1911.
Bell F. The Avoidance Situation in Tonga.— «Oceania», Sydney, VI, 1935, p. 175—198.
Best E. The Maori, I—II. Wellington, 1924.
Birket-Smith K., de Laguna F. The Eyak Indians of the Copper River Delta, Alaska. Kopenhagen, 1938, p. 123—127.
Blackwood B. Tales of the Chippewa Indians.—«Folk-Lore», XL, 1929, p. 315—344.
Blair E. The Indian Tribes of the Upper Missisipi Valley and Region of the Great Lakes. Cleveland, 1911.
Boas F. Indianische Sagen von der Nordwestkiiste Amerikas.— «Verb. Ber¬lin. Ges. Anthrop. EthnoL», 1891—1895.
В о a s F. Kutenai tales.— 59 Bull. BAE, 1918.
Bogoras W. The Chukchee.— «Publications of the Jesup North Pacific Ex¬pedition», XII, New York — Leiden, 1905,1907.
Boklen E. Adam und Qain im Lichte der vergleichende Mythenforschung. Leipzig, 1907—1908.
В о n n є у F. On some customs of the aborigenes of the River Darling.— JRAI, XIII, 1883, p. 122—137.
В о s e J. Dual organization in Assam.— «Journal of Department of Letters*, .   25, Calcutta, 1934 (rev. in: «Anthropologic», 45,1935, p. 683—683).
Breasted J. Ancient Records of Egypt, I—V. Chicago, 1906.
Breasted J. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. Lon¬don, 1912.
В г е 11W. The indian tribes of Guiana. London, 1868.
Brett W. Legends and Myths of the Aboriginal Indians of British Guiana. London, (N. D.).
В r і f f a u 11 R. The mothers, I—III. London, 1927.
Brincker P. Die Omumborombonga Sage der Herero.— «Globus», I, Braun¬schweig, 1886, S. 247—250.
Brinton D. American Hero-Myths. A study in the native Religions of the Western Continent. Philadelphia, 1885.
Brough Smyth R. The Aborigines of Victoria, I—II. London, 1878.
Brown G. Notes on the Duke of York. Group N. Britania and N. Yreland.— JRGS, XLVII, 1877.
Brown G. Melanesians and Polynesians. London, 1910.
Browne J. Die Eingeborenen Australiens, ihre Sitte und Gebrauche.— «Pet-termans Mitteilungen», 1856, S. 443—454.
В u с k P. Vikings of the sunrise. New York, 1938.
Buschan G. Illustrierte Volkerkunde, B. I. Stuttgart, 1922.
Burger F. Die Kusten und Bergvolker der GazeUmlbinzel. Stuttgart, 1913.
Burger O. Acht Lehr- und Wanderjahre in Chile. Leipzig, 1909.
Biittikofer J. Reisebilder aus Liberia, I—II. Leiden, 1890.
CallocottE. A Tongan Theogony.— «Folk-Lore», XXX, 1919, p. 234—236.
Cameron A. Notes on Some Tribes of New South Wales.—JRAI, XIV, 1884, p. 344—370.
Campbell. J. Travels in South Africa, I—II. London, 1822.
С a r n є у A. Iranian Mythology.— «The Mythology of All Races», VI, Boston, 1917.
20* 307
 
Chalmers J. Notes on the Natives of Kiwai Island.—JRAI, XXXIII, 1903,
p. 117—124. Charlevoix F. Histoire generate de la Nouvelle France. Paris, 1774. Cicero M. Tullius. De Republica, Scripta quae manseruat omnia. Edidit C.
Mueller, II, part IV. Lipsiae, 1910. Cieza  deLeonP. The Travels a. d. 1532—1550 contained in the first part
of his Chronicle of Peru. London, 1864. Cieza   deLeonP. The Second Part of the Chronicle of Peru. London, 1883. Clement E. Ethnographical Notes on the Western Australian Aborigines.
Leiden, 1904. Codrington R. On Social Regulation in Melanesia.—JRAI, XVIII,  1888,
p. 306-314. Codrington R. The Melanesians. Oxford, 1891. Colden С The History of the Five Indian Nations of Canada, I—II. New
York, 1922. Cole F. Family, Clan and Phratry in Central Sumatra. Essay presented A. Kro-
eber. Berkley, 1936. Coll P. Contes et legendes des Indiens de Surinam.— «Anthropos», II, 1907,
p. 682—690; III, 1908, p. 482-488. Collins D. An Account of the English Colony in New South Walles from
first settlement in 1788. 2 ed., London, 1804. Coon С Tribes of the Rif. Cambridge, 1931. Cooper J. Analytical and critical  of the Tribes   of  Tierra   del   Fuego.—63
Bull. BAE, 1917. Corlette A. Notes on the Natives of the New Hebridges.— «Oceania», Syd¬ney, 1935, V, p. 474—487; 1Є36, VI, p. 48—65. Cortes F. Correspondence avec l'empereur Charles-Quint. Suisse, 1779. С о x W. New Ireland Mythes.— «Man», London, XIII, 1913, p. 195—199. Cristobal de Molina. The Fables and Rites of the Incas.— «Narratives
of the Rites #nd Law of the Inkas», London, 1873. Crooke W. The Tribes and Castes of the North West Provinces. Calcutta
1896 (I). Crooke W. The Popular Religion and Folk-Lore of Northern India, I—II.
Westminster, 1896 (II). Culwick A. Ubena of the Rivers. London, 1935. Cumont F. Reserches sur le manicheisme, I. La Cosmogonie manicheeuve.
Bruxelles, 1908. Cunningham P. Two Years in New South Walles, I—II. London, 1827. С u n о w H. Die Verwandschaftsorganisationen der Australneger. Stuttgart, 1894. Cunow G. Geschichte und Kulture des Inkareiches. Amsterdam, 1937. С u n о w H. Die Sociale Verfassung des Inka Reiches. Stuttgart, 1896. Curr E. Australian Race, I—II. Melbourn — London, 1886; III, 1887. Curt in J. A Journey in Southern Siberia. The   Mongols, their religion and
their myths. London, 1909. Cushin'g F.'H. Zuni Fetiches.—AR BAE, 2, 1883. С u s h і n g F. H. Outlines of Zuni Creation Myths.— AR BAE, 13, 1896. Dahnhardt O. Natursagen. Eine Sammlung naturdentender Sagen, Mar-
chen, Fabeln und Legenden, I—IV. Leipzig — Berlin, 1907—1912. Danks B. Marriage Customs of the New Britain Group.—JRAI, XVIII, 1889,
p. 281—294. Darmesteter J. Ormuzd et Ahriman, Ieurs origines et leurs histoire. Bib-
liotheque de ГЕсоїе des Hautes Etudes. Paris, 1877. Davidson D. The Chronological Aspects of Certain Australian Social Insti¬tutions. Philadelphia, 1928. Deacon B. The Regulation   of  marriage   in   Ambrym.—JRAI, LVII, 1927,
p. 325—342. Deacon B. Malekula.   A vanishing   people   in the New Hebrides.   London,
1934. D e с 1 e L. Three Years in Savage Africa. London, 1898.
 
D e Long J. The Natchez Social System.— «Proceedings of 23 International
-Congress Americanists», New York, 1930. Diaz del Castillo B. The   Discovery   and   conquest of Mexico   (1517—■
1521). London, 1928. «Diodor's von Sicilien Historische Bibliotheke», Stuttgart, 1831. «Diodorus Bibliotheca Historica, Edidit F. Vogel», Lipsiae,  1838—1906. Dionysius von Halicarnas. Werke. Stuttgart, 1832. Donner K. Ethnological   Notes   about the   Jenisea-Ostyak.—MSFOU,  LX,
LXVI, Helsinki, 1933. DorseyJ. Omaha Sociology.— AR BAE, 3, 1884. D о r s є у J. Siouan Sociology.— AR BAE, 15, 1897. Driver H. Wappo Ethnography.—UCP AE, XXXVI, 1936, p. 179-220. Du Chaillu P. Journey to Aschongo Land. London, 1867. fiarl G. On the Aboriginal Tribes  of  the North Coast of Australia.—JRGS,
XVI, 1846, p. 239—251. E a s t E., J о n e s D. Inbreeding and outbreeding. Their genetic and sociological
significance. Philadelphia — London, 1919. E g і d і V. Mythes et legendes des Kuni, British New Guinea.— «Anthropos»,
VIII, 1913, p. 978—1010; IX, 1914, p. 392-405. Ehrenreich P. Die Mythen und Legenden der sudamerikanischen Urvol-
ker. Berlin, 1905. E і t r e m S. Die gottlichen Zwillinge bei den Griechen.— «Skripter udgiv. of
Viedenskabsselskabet і Christiania», 1902, II, Christiania,  1903. Elk in A. The Dieri Kinship System.—JRAI, LXI, 1931, p. 493—498  (1). E1 к і n A. The Social Organization of South Australian Tribes.— «Oceania»,
Sydney, 1931, II. (II). E1 к і n A. The Kopera. The settlement   of Grievance.— «Oceania»,   Sydney,
1931, II, p. 191—198 (III). E1 к і n A. Totemism in North-West Australia.— «Oceania», Sydney, 1933, III,
p. 257—297, 435—482; IV, p. 54—65. E1 к і n   A.   Kinship   in   South   Australia.— «Oceania»,   Sydney,   1938,   VIII,
p. 419—452; IX, p. 41—71. Elliot-Smith J. Human History. 2 ed. London, 1934. «Emin Pasha in Central   African, beeing   collection of his   letters and   jour¬nals», London, 1888. En die S. The Kacharis. London, 1911.
Erman A., Ranke H. Aegypten und aegyptisches Leben in Alterthum. Tu¬bingen, 1923. Evans-Pritchard E.  Ethnological  Observation  in  Dar  Fung.— «Sudan
Notes and Records», XV, 1932. E у 1 m a n n E. Die Eingeborenen der Kolonie Sudaustralien. Berlin, 1908. F a 1 к n e r Th. Description   des terres   Mageelaniques   et des pays adjacens,
I—II. Lausanne, 1787. Findeisen H. Bei dem Fischer —und Jagervolk der Jenissei Ostjaken in
Nord-Sibirien.— «Der Erdball», Berlin, 1928, 9. Findeisen H. Reisen und Forschungen in Nordsibirien. Skizzen aus dem
Lande der Jenissejostjaken. Berlin, 1929. Fischer H. Th. Het symmetrisch cross-cousin   huwelyk in NederL   Indie.
Tydschrift vor Ind. Taol.— «Landen Volkenkunde», LXXVI/3, 1936, S. 359—
371. F і s о n L. The Nanga or Sacred Stone Enclousure of Wainimala.— JRAI, XIV,
1885. Fison L., Howitt A. Notes on the Australian Class-System.— JRAI, XII,
1883 (I). Fison L., Howitt A. From mother-right to father-right.—JRAI, XII, 1883
(II). Fison L., Howitt A. On  the   Deme   and  the   Horde.—JRAI, XIV, 1884,
p. 142—168. Fison L., Howitt A. Kamilarai and Kurnai. Melbourne, 1880.
 

 
308
 
309
 
Fison L., Howitt A. Further Notes on the Australian Class-Systems.— JRAI, XVII, 1888.
Fletcher G., La FleschT. The Omaha Tribe.—AR BAE, 27, 1911-
F о к к e n H. Gottesanschauungen und religiose Ueberlieferung der Masai.— AfA, 43, 1916, S. 237—252.
Forrest J. On the Natives of Central and Western Australia.— JRAI, V, 1876, p. 316 seq.
F о x С. The Threshold of the Pacific. London, 1924.
F r a z e r J. Totemism and Exogamy, I—IV. London, 1910.
F r a z e r J. Folk-Lore in the old Testament, I—III. London, 1919.
F r a z e r J. The belief in immortality and the worship of dead, I—II. Lon¬don, 1922.
F r a z e r J. Adonis, Attis, Osiris, I—II. London, 1925.
F r a z e r J. Myths of the Origin of Fire. London, 1930.
F r a z e r J. Totemica. A supplement to Totemism and Exogamy. London, 1937.
F r a z e r J. The Native Races of Africa and Madagascar. London, 1938.
Frazer J. The Native Races of America. London, 1939.
Friederici G. In den vorkolumbischen Verbindungen der Siidseevolker mit Amerika.— «Anthropos», XXIV, 1929, S. 441—489.
Fiirer-Heimdorf C. Staat und Gesellschaft bei den Naga.—ZfE, 64, 1932, S. 8—40.
G a h s A. Kopf Schadel und Langkhnochenopfer bei Rentiervolker. Wien, 1928.
Garfield V. Tsimshian Clan and Society.—«University of Washington. Publications in Anthropology», vol. 7, № 3, Seattle, 1939, p. 167—340.
Garsilaso de la Vega. Royal Commentaries of the Inca, I—II. London, 1869, 1871.
G a s о n S. On the Tribes Dieyeri. Aumive etc.— JRAI, XXIV, 1886.
G a s о n S. Note on the Dieyeric Tribes of South Australia.— JRAI, XVI, 1888, p. 181—185.
G a s о n S. The Dieyeric Tribe.— JRAI, XVII, 1889, p. 94—95.
Ghurye G. Dual Organisation in India.—JRAI, LIII, 1923, p. 79—91.
Gifford E. Dichotomous Social Organisation in South Central California.— UCP AE, XI, 1916, p. 291—296.
Gifford E. Clans and Moieties in Southern California.—UCP AE, XIV, 1918, N 2.
Gifford E. Mowok Lineages and the Political Unit in Aboriginal Califor¬nia.—AA, 28, 1926, p. 389—401.
Gifford E. Tongan Society.— «Bernice P. Bishop Museum, Bulletin», № 61, Honolulu, 1929.
Gifford E. The Northpork Mono.—UCP AE, XXXI, 1932, p. 15—65.
Gilbert W. Eastern Cherokee Social Organization. Social Anthropology ot North American Tribes, Chicago, 1937, p. 285—341.
Gill W. Myths and Songs from the South Pacific. London, 1876.
G і 11 e n F. Anthropology of Arunta. Report on the Work of the Horn. Scien¬tific Expedition to Central Austrilia, part IV. London — Melbourne, 1896.
Goldie H. Calabar and its Mission. A new edit. Edinburgh— London, 1901.
Graebner F. Kulturkreise und Kulturschichte in Oceania.—ZfE, XXXVII, 1905.
Graebner F. Die soziale System in Sudsee.— «Zeitschrift fur Socialwissen-schaft»   1908.
Graebner F. fhor und Maui.—«Anthropos», XIV—XV, 1919—1920, S. І099— 1119.
Grau R. Die Gruppenehe, ein Volkerkundliches Probleme. Leipzig, 1931.
Gressmann, Rank a. Texte und Bilder zum alten Testament, I—II. Tu¬bingen, 1909.
G г е у G. Journals of two Expeditions of Discovery North-West and West Aus¬tralia during the years 1837—1839, I—II. London, 1841.
Grey G. Polynesian Mythologie. London, 1855.
Gurdon P. The Khasis. 2 ed. London, 1914
310
 
Gusinde M. Das Bruderpaar in der Siidamerikanischer Mythologie.— «Pro¬ceedings of the XXIII   International  Congress of   Americanists  (1928)»
Washington, 1930, p. 687—698. Haeckel J. Totemismus und Zweiklassensystem bei den Sioux Indianer.—
«Anthropos», XXXII, 1937, S. 210—239. Haeckel J. Clan-Reziprositat und Clan-Antagonismus in Rhodesia und deren
Bedeutung   fur    des   Probleme     des   Zweiklassensystem.— «Anthropos»,
XXXIII, 1938, S. 654—656. Haeckel J. Zweiklassensystem. Mannerhaus und Totemismus in Sudameri-
ka.— ZfE, LXXI, 1939, S. 426—454. Ha gen B. Unter den Papua. Wiesbaden, 1899. H a hi A. Das mittelere Neumecklenburg.— «Globus», XCL, 1907. Hardisty W. The Loucheux Indians.— «Smithsonian Reports», 1866. H a r r і s R. Boanerges. Cambridge, 1913.
Harrison J. Mythology and Monuments of Ancient Athens. London, 1890. Herodotus. Historiae. EdiditH. Kallenberg. Lipsiae, 1911. Herskovite M. Dahomey, An ancient West African Kingdom, I—II. New .
York, 1938. H e wі tt J. Seneca Fiction. Legends and Myths.— AR BAE, 32,1918. Hinde S., Hinde H. The Last of the Masai. London, 1901. Hobley C. Eastern Uganda. An Ethnological Survey. London, 1902. Hocart A. Note on the Dual Organization on Fiji.—«Man», London, XIII,
1913. Hocart A. Note on the Dual Organization on Fiji.—«Man», London, XIV,
1914 № 2 2 3.
H о с a r t A. Early Fijians.— JRAI, XLIV, 1919, p. 42—52.
Hocart A. Law Islands Fiji.— «Bernice P. Bishop Museum Bulletin», № 62
Honolulu, 1929. Hodson T. The Naga Tribes of Manipur. London, 1911. II о f f m a n W. The Menomini Indians.— AR BAE, 14, 1896. H о g b і n J. Law and Order in Polynesia. London, 1934. H о g b і n J. Native Culture of Wages.— «Oceania», Sydney, 1Ш5, V, p. 308—
337. Hogbin J. The Hill People of North-East Guadalcanal.—«Oceania», Sydney,
1937, XIII, p. 62-89. Hollis A. The Masai, their language and folklore. Oxford, 1905. H о 11 і s A. The Nandi, their language and folk-Lore. Oxford, 1909. Holmberg U. Ethnographische Skizzen   fiber die Volker   des Russischen
Amerika.— «Acta   Societatis   Scientiarum   Fennicae»,   Helsingfors,   1856,
S. 281—420. Holmberg U.  Finno-Ougrien,  Siberian.— «The  Mythology  of All  Races»,
IV, Boston, 1927. Horn G., Aiston G. Savage Life in Central Australia. London, 1924. Howitt A. On some Australian beliefs.—JRAI, XIII, 1884. Howitt A. Notes on the Australian   Class  Systems.—JRAI,   XVIII,   1888,
p. 31-72. Howitt A. On the organization of Australian Tribes.— «Transactions of the
Royal Society of Victoria», v. I, part II, 1889  (I). Howitt A. Note   on the Descent   in the   Dieri   Tribe.—JRAI,   XIX,   1889,
p. 90 (II). H о w і 11 A. The Dieri and other kindred Tribes of Central Australia.— JRAI,
XX, 1890, p. 30—104. Howitt A. Adress by the President of the section of the Anthropology. Re¬port of the Third Meeting of the Australasian Association for the Advan¬cement of Science. 1891, p. 342—351. Howitt A. The Native Tribes of South East Australia. London, 1904. Howitt A. The Native Tribes of South-East Australia.—«Folk-Lore», XVII,
1906. Howitt A. Australian Group Relationship.—JRAI, XXXVII,  1907.
311
 
Hut ton J. The Angami Nagas. London, 1921.
Jean C. La Religion Sumerienne. Paris, 1931.
Jensen A. Im Lande des Gada,   Wanderungen   zwischen   Volkstriimmern. Siidabessiniens. Stuttgart, 1936.
Jeremias A. Das Alte Testament  im Lichte des   Alten   Orients.   Leipzig, 1906.
Jeremias A. Handbuch   der  Altorientalischen   Geistkultur.   Leipzig,   1913,
Jerks В., Jerks A. The Great Apes. A study of Anthropoid life. New Ha¬ven, 1929.
Jochelson W. The Koryak. Publications of the Jesup North Pacific Expe¬dition, VI. New York —Leiden, 1904.
Joye T. Mexican Archeology. London, 1914.
Juan de Santa Cruz. An Account of the Antiquity of Peru. См. «Narratives of the Rites and Law of the Inkas». London, 1873.
Kaberry P. The Forrest River and Lyne River Tribes of North-West Austra¬lia.— «Oceania», 1935, V, p. 408—436.
Karjalainen K. F. Die Religion der Jugra-Volker, Helsinki, I—II, 1921— 1922; III, 1927.
Kaufmann H. Kurze Ethnographie der nordlichen Sangtam Naga (Lepha-mi), Assam.— «Anthropos», XXXIV, 1939, S. 207—245.
Kellett E. A short history of religions. London, 1933.
К e n t о n E. The Indians of North America. New York, 1927.
King L. The seven tablets of Creation. London, 1902.
Kirhchoff P. Die Vermandtschaftsorganization der Urwaldstamme Siida-merikas.— ZfE, LXIII, 1931, S. 85—194.
Kleintitschen  P.  Mythen   und  Erzahlungen  eines  Melanesierstammes. Wien, 1924.
Koch-Griinberg Th. Indianer Marchen aus Siidamerika. Jena, 1921.
Koch-Griinberg Th. Vom Roroima zum Orinoco, B. II. Mythologia. Leip¬zig, 1924.
К о e n і g S. Cosmogonic Beliefs of the Hutsuls.— «Folk-Lore», XLVII, 1936, p. 368-371.
Kohler J. Zur Urgeschichte der Ehe. Stuttgart, 1898.
Koppers W. Die Anfange des menschlichen Gesellschaftsleben. Wien, 1921.
Koppers W. Der Hunde in der Mythologie der zirkumpazifischen Volker.— «Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», I, 1930.
Koppers W. Der Totemism als menschheitsgeschichtliches Problem.— «An-tropos», XXXI, 1936, S. 159—177.
К r a p p e A. Les dieus jumeaux dans la Religion Germanique.— «Acta Philo-logica Scandinavica», Kobenhaven, 1931—1932, VI, p. 1—25.
К r a p p e A. Zum antiken Zwillingskult im Lichte der Ethnologie.— ZfE, 66, 1934, S. 187—191.
К r a u s e A. Die Tlinkit-Indianer. Jena, 1885.
Krickeberg W. Die Totonaken.— «BuesslerArchiv», 1918, VII, 1—55.
К r і e g e   E. The Social System in the Zulus. London — New York, 1936.
Kruse A. Mundurucu Moieties.—«Primitive Man», Washington, VII, 1934,№4.
К u n і к e H. Zur Astralmythologie der nordamerikanischen Indianer.— IAE, XXVII, 1926.
L a g a e O. Les Azande ou Niam-Niam. Bruxelles, 1926.
Lang A. The Making of Religion. London, 1909.
Lang A., Atkinson. Social Origin and primeval law. London, 1903.
Latcham R. The Totemism of the Ancient Andean People.— JRAI, LVII, 1927, p. 55—69.
Leenhardt M. Notes d'ethnologie Neo-Caledonienne. Paris, 1930.
Lehtisalo T. Entwurf  einer  Mythologie   der Juraksamo jeden.   Helsinki,
1924. Lenoir R.  Sur l'institution  du potlach.— «Revue   Philosophique»,   XLVII,
№ 3—4, 1024, p. 233—267. Levi-Strauss С Contribution a 1'etude de l'organization sociale des In-diens Bororo.—JSAP, XXVIII, 1936, p. 269—303.
312
 
Lindenau J. Beschreibung der Peschie Tungusen oder sogenannte Lamuten zu Echot,  1742.— Центральный Государственный архив древних актов,
ф. 199.
Lindenau J. Beschreibung der Koraeken, ihre Sitten und gebrauchen welche unter ihnen selbst gesehen und durch Nachrichten erfahren 1734.— Цент¬ральный Государственный архив древних актов, ф. 199.
Lindenau J. Beschreibung der Tungusen, welche zu Udskoi Ostrog sind und sich in den gegens aufhalten, 1744 und 1745.
L-i n d e n a u J. Beschreibung der Jakuten. Sammlungen von Anno 1741 bis
1745. L о e b E. Patrilineal and matrilineal organization in Sumatra, the Batak and
Minangkabau.—AA, 35, 1933, p. 26—56.
L о e b E. Patrilineal and Matrilineal organization im Sumatra. The Minangka¬bau.- AA, 36, 1934, p. 26-56.
L о є b E. Sumatra, its History and People. Vienne, 1935.
Loewenthal J. Der Heilbringer in der irokesischen und der algonkinischen Religion.—ZfE, 43, 1913, S. 65—82.
L о w і e R. The Test-Theme in North American Mythology.— IAE, XXI, 1908,
p. 97—148. L о w і e R. Cosmogony   and   Cosmology of Mexico   and   South   America.—
ERaE, IV, 1911, p. 168-174.
Lowie R. Dance Associations of the Eastern Dakota. New York, 1913.
L о w і e R. Exogamy and classificatory system of kinship.— AA, XVII, 1915.
Lowie R. Notes on the Social Organization and Customs of the Mandan, Hi-datsa and Crow Indians.-APAMNH, XXI, 1917.
Lowie R. Primitive Society. New York, 1921.
L о w і e R. Shoshonean Tales.— JAFL, XXXVII, 1924.
Lowie R. Some moot problemes in social organization.— AA, 36, 1934.
Lowie R. American Culture History.—AA, 42, 1940, p. 409—429.
Lublin sky J. Der Mythos von der Geburt—ZfE, 64, 1932, S. 112—125.
Lumholtz С Au pays des Cannibales. Paris, 1890.
Lumholtz C. Unknown Mexico. London, I—II. 1903.
L u 11 і g H. The Religious System and Social Organization of the Herero. Ut¬recht, 1934.
Malinowsky B. The Family among the Australian Aborigines. London,
1914. Malinowsky B. Baloma, the Spirit of the Dead in the Trobriand Islands.—
JRAI, XLVI, 1916. Malinowsky B. Sex and Repressions in Savage  Society. London,  1927. Malinowsky B. The Sexual Life of Savage in North-Western Melanesia.
London, 1929. Mansikka V. Die Religion der Ostslaven. Helsinski, 1922. Markham С The Incas of Peru. London, 1910. Martin J. An Account of the Natives of the Tonga Islands in South Pacific
Ocean, I—II. London, 1818. Maspero G. Etudes des mythologie et d'archeologie egyptiennes, I—III. Pa-
ris, 1893. Mathew J. Eaglhawk   and   Crow. A   study on the   australian   aborigines.
London, 1899. Mathew J. The Origin of Australian Phratrie and Explanations of some of
the Phratry names.—JRAI, XL, 1910 (I). Mathew J. Two Representative Tribes of Queensland. London, 1910 (II). Mathew J. The Religious Cults of the Australian Aborigines.—«18 Meeting
of the Australasian Association of Adwancement of Science», Perth, 1928,
p. 524-540. Mathews R. Initiation Ceremony of Australian Tribes.— PAPhS,  1898. Mathews R. The Wombaya Organization of the Australian Aborigines.—
AA, II, 1900, p. 494-501. Mathews R. The Native Tribes of Victoria.—PAPhS, XLIII, 1904, p. 54—70.
21 A. M. Золотарев 313
 
Mathews R. Notes on the Aborigines of New South Wales. Sydney, 1907. Mathews R. Zur australischen Descendenzlehre.—MAAA, XXXVIII,  1908
(I)-
Mathews R, Marriage and Descent in   the   Aranda   Tribe.— AA,   X, 1908,
p. 88-102 (II). 'Mathews   R. Descendenz beim Wombara-Stamme.—MAAA, XXXVIII, 1908 (III).
Mathews R. Sociology of the Chingalle Tribe, North Australia.— AA, X, 1908, p. 281—285 (IV).
McConnel U. The Wik-Munken and allied Tribes of Cape York Peninsu¬la.—«Oceania», 1934, IV, p. 310, 367.
McLennan F. Primitive Marriage. London, 1665.
M с T h e a 1 G. Ethnography and condition of South Africa before a. d. 1<505, London, 1919.
Mattaus. Pater Rascher und Baininga. Minister bei Wien, 1909.
Mead Xh. Old civilization of Incaland. New York, 1924.
Means Ph. An Outline of the Culture-Sequence of the Andean Area.— «Proceedings of CA», Washington, 1917, p. 253—261.
Meek C. A Sudanese Kingdom. An Ethnographical Study of the Tukunspea-king peoples of Nigeria. London, 1931  (I).
Meek С Tribal Studies in Northern Nigeria, I—II. London, 1931  (II).
Meier J. Mythen und Erzahlungen der Kiistenbewohner den Gesellhabbin* sel. Wien, 1909.
Meier J. Kritieche Kemerkungen zu J. Winthuis Bueh «Das Zweigeschlech-terwesen».— «Anthropos», XXV, 1930, S. 73—146.
M e г к e r M. Die Masai. Berlin, 1904.
Mitchell T. Journal of an Expedition into the Interior of tropical Austra¬lia. London, 1848.
Mjoberg E. Beitrage zur Kennthnis der Eingeborenen von Nord — Queen¬sland.—Af A, 20, 1925, S. 108—138.
Mommsen Th. Die Tatiuslegende.—«Hermes», XXI, 1886, S. 570—584.
Montandon G. L'ologenese culturelle. Paris, 1934.
Montesinos F. Memoires Antiques Historiales del Peru. London, 1920.
M о r e t A. Du caractere religieux de la royaute pharaonique. Paris, 1902.
M u n d у G. Wanderungen in Australien und Vandimens-land. Leipzig, 1856.
Murdock G. Rank and Potlach among the Haida.—Yale University Publi¬cations in Anthropology. New Haven, 1936.
MuidockG. Our primitive contamporaries. New York, 1934.
Myriantheus L. Die Acvins oder arischen Dioscuren. Miinchen, 1876.
«Narratives of the Rites and Law of the Incas». London, 1873.
Negelain J. Die aberglaubische Bedeutung der Zwillungsgeburt.— «Archiv fur Religionswissenschaft», V, Leipzig, 1902, S. 241—243.
Negelein J. Germanischen Mythology. Leipzig, 1906.
New Ch. Life Wanderings and Labours in Eastern Africa. London, 1873.
Nieuwenhuis A. Das Patriarchat und das Matriarchat in Australien.— IAE, XXIX, 1928 (I).
Nieuwenhuis A. Der Geschlechtstotemismus an sich und als Basis der Heiratklassen und des Gruppentotemismus in Australien.—IAE XXIX H. I—III, 1928 (II).
Nieuwenhuis A. Die dualistische Kultur in Amerika.— IAE, XXXII, 1933.
Nimuendaju C. Die Sagen von der Erschaff ung und Verrichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apopocuvaguarani.— ZfE, 46, 1914, 184-404 (I).
Nimuendaju C. Die Sagen von der Erschaffung und Verrichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apopocuvaguarani.—ZfE, 46,-1014 (II).
Nimuendaju C. Sagen der Temhe-Indianer.— ZfE, 47, 1915, S. 231—308.
Nimuendaju C. Briichstiicke aus Religion und Uberlieferung der Sipoia-Indianer.— «Anthropos», XVI—XVII, 192K—1922, S. Ii002—1039.
314
 
Nimuendaju С Ge-Volker im Innern Nordost Brasilliens.— «Anthropos»,
XXIV, 1929, S. 670—672. Nimuendaju C, Lowie R. The Dual Organizations of the Ramko Ka-mekra  (Canella) of North Brazil.—AA, 39, 1937, p. 565—582.
Nimuendaju С The Social Structure of the Ramko Kamekra (Canella).— AA, 40, 1938, p. 51—75.
Nordenskiold E. Indianerleben. Leipzig, 1912.
01 d f і є 1 d A. On the Aborigines of Australia.— «Transaction of the Ethno¬logical Society of London», N. S., Ill, 1865, p. 215—298.
01 s о n R. Clan and moiety in Native America.— UCP AE, XXXIII, 1933, № 4, p. 351—422.
О р Б u і j s e n Ch. Der Batakische Zauberstab.— IAE, XX, 1919.
d'Orbigny A. Voyage dans 1'Amerique Meridionale, IV. Paris, 1839.
OsgoodC. Tanaina Culture.— AA, 35, 1933.
О s g о о d С Contribution to the ethnography of the Kutchin. New Haven, 1936.
Osgood С The Ethnography of the Tanaina.— «Yale University Publicati¬ons in Anthropology». New Haven, 1937, № 16.
Palmer E. Notes on some Australian Tribes.— JRAI, XIII, 1884.
Parker A. Seneca Myths and Folk Tales. New York, 1923.
Parker L. The Euahlayi Tribe. London, 1905.
Parkinson R. Zur Ethnographie der nordwestlichen Salamo Inseln.— «Abhandlungen und Berichte der Koniglichen Zoologischen und Anthropo-logischen Ethnographischen Museums zu Dresden», Berlin, 1898—1899, II, №6.
P a r к і m s о m R. Dreissag Jathre in der Sudsee. Stuttgart, 1907.
Parkmao F. The Jesuits in Norte American am the Seventeenth Century. London, 1902.
Parsons E. Notes on the Pima, 1926.— AA, 30, 1928, p. 444—464.
Parsons E. Adoidance in Melanesia.— «Journal of American Folk-Lore», XXIX, 1916, p. 282—292.
Parsons E. The Social Organization of the Tewa of New Mexico.— MAAA, 36, 1929.
PaulitschkeP. Ethnographie Nord-Gst Afirifeas, I. Berlin, 1893.
P e с к e 1 G. Das Zweigeschlechterwesen.— «Anthropos», XXIV, 1929, S. 1005— 1072.
Peck el P. Die VerwandBchaftemamen dee mittleiren Neiimeckliemburg.— «Anthropos», III, 1908, S. 455—481.
PertyC. The Children of Sun. London, 1923.
Pettiniem A. Sagen und Mybheo der Aamdonga.— «Zeitechrift fur Einge-boremem SpMohem», XVII, 1926, S. 51—78.
P f є і 1 G. Studien und BeobacMungen dm der Sudsee. Braunschweig, 1899.
Piddington R. Totemic System of the Karadjeri Tribe.— «Oceania», Syd¬ney, II, 1932, p. 373—401.
P1 a t о n. Protagoras.— «Oeuvres Completes», III, part I. Paris, 1923.
Playf air A. The Garos. London, 1909.
Plutarchi. ViAae ParaUelae. Edidit С Siintenia, I. Lipedaem,  1908.
Polo de On de gar do. Report. См. «Naraiatives of the Biites and Laws of the Incas», London, 1873.
Powder maker H. fife in, Lesu, The Study of a Melamesian, Society Sin New Ireland. London, 1933.
Powell J. Wyandot Government.— AR BAE, 1, 1881.
Powers S. Traibes of California. Contribution to North Americam Ethnolo¬gy. Washington, 1877.
P r e 11 e r L. RamaBche Mythologie. Berlin, 1858.
Riadolif f-Brown A. Notes on th© Social оа^атіиайоїп of some Australian Tribes.- JRAI, LIII, 1923.
Radcliff-Brown A. The Regulation of Marriage in Ambrym.— JRAI, LVII, 1927, p. 343-348.
Radcliff-Brown A. Notes on totemism in Eastern Australia.— JRAI, LIX, 1929.
 
Radcliff-Brown A. The Social Organization of Australian Tribes. Syd¬ney — London, 1931.
R a d і n P. The Sources and Authenticity of the History of the Ancient Mexi¬cans.- UCP AE, 17, 1920, p. 1-150.
R a d і n P. The Winnebaigo Tribe.— 37 AR BAE, 1923.
R a d і n P. The Story of American Indian. London, 1931.
Radloff W. Proben der Volkslitteratur der Turkischen Stamme Slid Sibi-rien, I. St. Petersburg, 1866.
Rattray R. Cross-cousin marriage.—«Journal of African Society», 24, 1925, p. 83-99.
Rattray R. The Tribes of the Asharuti Hinterland, I—II. Oxford, 1932.
R a 11 r а у R. Akam-Ashanti Folk-Tales. Oxford, 1930.
Reich a rd G. Social Life of the Navajo indians.— «Columbia University, Contribution to Anthropology», VII, 1928.
R є і с h e O. Der Kaiserin Augusta Fluss. Hamburg, 1913.
Reich enow E. Uber die Lebensweise des Gorillas und das Schimpanse.— «Die Naturwissenschaft», Heft 5, 1921.
Reichenow E. Familienleben bei Gorilla und Schimpanse.—«Umschau», ;1925, № 25.
Reiter P. Tnaditiions Tonguiennes.— «Anithropos», XII—XIII, 1917—1918, S. 1026-1046; XIV—XV, 1919—1920, S. 125—142.
R є і t z e n s t є і n F. Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Emufangnie in Glaube und Brauch der iNatur- und Kulturvolker.— ZfE, XLI, 1909, 644—683.
Richards F. Closs-cousin marriage in South India.—«Man», London, XIV, 1914.
Richards A. Reciprocal Clan Relationship among the Bemla of North-East Rhodesia.— «Man», London, XXXVII, 1937.
R і v e r s W. The Todas. London, 1905.
Rivers W. The marriage of Cousins in India.— «Journal Royal Asiatic So¬ciety», 1907, p. 611—640.
Rivers W. The History of Melamesian Society, I—II. Cambridge, 1914  (I).
R і v e r s W. Kinship and Social Organization. London, 1914 (II).
Ri v e r s W. Social Organization. London, 1926.
Robertson J. Further Notes on the Ingessana Tribe.— «Sudan Notes and Records», XVII, 1934, p. 118—123.
R о d d F. People of the Veil. London, 1926.
R о h є і m G. Australian totemism. A psychoanalitic study in Anthropology. London, 1927.
Roheim G. Women and their Life in Central Australia.—JRAI, LXIII, 1933, p. 207—265.
Roscoe J. Brief Notes on the Bakene.— «Man», London, IX, 1909, p. 116— 118.
R о s с о e J. The Baganda. London, 1911.
Roth W. Enthnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane, 1897.
Roth W. An inquiry into the animism and folk-lore of the Guiana In¬dians.— AR BAE, 30, 1915.
Routledge W., Routledge K. With a prehistoric People. The Akikuya of British East Afrika, London, 1910.
R u s с h A. Die Stellung des Osiris in theologischen System von Heliopolis.— «Der Alte Orient», 24, Heft I. Leipzig, 1924, S. 1—31.
R u s s e 1 F. The Pima; Indians.— AR BAE, 26, 1908.
Sandschejew G. Weltanschauung und Schamanismus der Alaren — Burjaten.—«Anthropos», XXII, 1927, S. 576—614, 933—956; XXIII, 1928, S. 538—561, 967—987.
SaTmientode Gamboa. History of the Ineas. London, 1907.
S с h a f e r H. Die Myeterien des Osiris in Abydos. Leipzig, 1904.
Sehapetra J. The Khoisan peoples of South Africa. London, 1930.
S chap era J., Farrington B. The East Cape Hottentots. London, 1933.
C816
 
Schapera J. The Banta Speaiking Tribes of South Africa. London, 1937.
S с h a p і г о Н. Heritage of the Bounty. London, 1936.
Scheerer O. Sagen der Atayalen auf Formosa.— «Zeitschrift fiir Eingebo-
renein Sprachen», XXII, 1932, S. 179—215. Schmidt W. Die Stellung der Aranda.—ZfE, XL, 1908. Schmidt W. Die Mithologie der Austronesischen Volker.— MAAA, XXXIX,
1909. Schmidt W.  Kultarkreiee  und  Kulturschichten in  Sydamerika.— ZfE, 45,
1913, S. 1014-1130. Schmidt W., Koppers W. Volker und Kulturen. Regensburg, 1925. Schmidt W.   Urspung der Gottesidee,  I—IV.  Minister,  1926—1933. Schomburg E.  Reisen in British-Guiana in den Jahren,   1840—1844,  I—
III. Leipzig, 1847—1848. Schon J., Grow the r S. Journal of J. S. and S. С who accompanied the
Expedition up the Niger in 1841. London, 1842. Schooter J. The Kafirs of Natal and the Zulu Country. London, 1857. Schurtz H. Alterklaseem. und Mannerbunde. Berlin, 1902. Seligman B. Cross-cousin marriage.—«Man», London, XV, p. 114—121. Seligman C. The Pagan Tribes of Nilothie Sudan. London,  1932. S e n f f t. Die Marshall-Insulaner.— In:  «Rechtsverhaltnisse von eingeborenen
Volker in Airika und Ozeanien», Berlin, 1905. S e t h e K. Beitrag zur altesten Geschichte Aegyptens. Leipzig,  1903. S e t h e  K.  Dramaitiische  Texte   zu altagyptischen  Mysiterienspielen.  Leipzig,
1928. Sharp L. The Social Organization of the Yiir-Yoront Tribe. Cape York Pe-ninsula.— «Oceania», Sydney, IV, 1934, p. 404—431. Shethlage   E.   Unter   nordbrasilianiischen   Indianer.— ZfE,    LXII,    1931,
S. 111-205. Shirokogoroff S.  The  Social Organization of  Northern  Tungus.  Shan¬ghai, 1929. Siebert 0. Sagen und Sitten der Dieri und Nochbarstamme in Zentralaus-
stralien.— «Globus», 1910. S m і t h E. Myths of the Iroquois.— AR BAE, 2, 1883. Sm і t h W. The Ao Naga Tribes of Assam. London, 1925. S p e с к F. The Chikasaw Tribes.— JAFL, XX, 1907, p. 50-58. Spence L. Cosmogony and Cosmology of North America.— ERaE, Edinburg,
1911, p. 126—129. SpenceL. The Myths of Mexico and Peru. London, 1913. Spencer В., Gill en F. The Native Tribes of Central Australia. London,
1899. Spencer В., G і 11 e n F. The Northern Tribes of Central Australia. London,
1904. S p e m с е (г В., G і 11 e n F. The Arunta. London, 1927. Spencer B. Wanderiinigs in Wild Australia, I—II. London, 1928. Spieth J. Die Ewe-Stamme. Berlin, 1906. S pЇndeo H. Ancient   CiviMzatiion   of  Mexico  and   Central   America.   New
York, 1928. S t a n d г і d g e W. Some  Pairticulars of General Characteristics.  Astronomy
and Mythology of the Tribes in   the Central   Part of Victoria,   Southern
Australia.— «Transaction of the Ethnological Society of London», N. S.,
I, 1861, p. 286—304. S t a n n e r W. The Daily River Tribes.— «Oceania», Sydney, III, 1933, p. 377—
406; IV, 1933, p. 10-30. S t a n n e r W. Ceremonial Economics of the  Mulluk-Mulluk and Madngella
Tribes  of  the  Daily   River,  North   Australia.— «Oceania»,   Sydney,   IV,
1933, p. 156—175; IV, 1934, p. 458—471. Steinitz W.  TotemismuiS  bei  den  Ostjaken  in  Sibirien.—«Ethnos»,   1938,
S. 125-140. Steller G. Besohreibung von dem Lande Kamtschatka. Frankfurt und Leip¬zig, 1774.
317
 
S t-e p hi є ш А. Норі tales.— JAFL, XLII, 1929, p. 1—75.
Stern B. Selection from the Letters of Lorimer Fisori and Alfred Howitt to L. H. Morgan.— AA, 32, 1930, p. 257-280.
Stevenson M. The Sia.— AR BAE, 11, 1894.
Stevenson M. The Zuni Indians, their Mythology. Esoteric Societies and Ceremonies.— AR BAE, 23, 1904.
S t r a b o. Geographica. Edidit A. Meincke, Lipsiae, 1004—1909.
St г eh low С Die Aranida- und Loriitiy Stamme in Zentral Australia. Ham¬burg, 1907—1916.
Strong D. An Analysis of outh —West Society.— AA, 29, 1927, p. 1—62.
Strong W. Aboriginal Society in Southern California.— UCP AE, XXVI, 1929 (I).
Strong W. Gross-cousin marriage and the cultrare of the northeastern Algonkin.— AA, 31, 1929, p. 276—288 (II).
S u a s J. Mythes et Legendes des Indigenes des Nouvelles Hebrides (Ocea¬nia).— «Anthropos», VI, 1911, S. 901—910.
Swan ton J. Contributions to the Ethnology of the Hadda.— «Publications of Jesup North Pacific Expedition, V, Leiden — New York, 1905.
Swan ton J. Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlimgiit Indians.— AR BAE, 26, 1908.
Swan ton J. Early History of the Greek Indians and their neighbours.—73 Bull. BAE, 1922.
Swanton J. Social Organization and Social Usages of the Indians of the Creek Confederacy.— AR BAE, 42, 1928 (I).
Swan ton J. Beligion Beliefs and Medical Practices of the Creek Indians.— 42ARBAE, 1928 (II).
Swan ton J. Aboriginal Culture of the Southeast.—42 AR BAE, 1928 (III).
Swan ton J. Social and religions beliefs and usages of the Chickasaw In¬dians.—44 AR BAE, 1928 (IV).
S w a n t о n J. Source material for the Social and ceremonial life of the Gho-ootaw Indians.— 103 Bull. BAE, 1931.
T a 1 b о t A. In the Shadow of the Bush. London, 1912.
T a 1 b о t A. The Peoples of Southern Nigeria, I—III. London, 1926.
T a 1Ь о t A. Tribes of the Niger Delta. London, 1932.
Taplin G. The Folk-lore, Manners, Customs and Languages of the South Australian aborigines. Adelaide, 1878.
Tastevin E. Organization Sociale du sud de l'ile Pentecote.— «Anthro¬pos», XXIII, 1928, S. 448—463.
Tastevin E. Mythes et legendes du Sud de ГДе Pentecote.— «Anthropos», XXIV, 1929, S. 983-1005; XXVI, 1931, S. 489-513, 863-883.
Taylor R. Те Ika Maui or New Zeland and its inhabitants. London, 1870.
Thomas N. Kinship Organization and Groupe Marriage in Australia. Cam¬bridge, 1906.
T h о m p s о n J. E. The civilization of the Mayas. Chicago, 1932.
-Thurnwald R. Das Rechtsleben der Eimgeborenen der deutschen Sudsee-inseln.— «Blatter fur Volkwifrtschaflsslebire», 1910.
Thurnwald R. Stufen der Staatbildung bei den Urzeitvolkern.— «Zeit-schrift fur vergleichende Rechtwissenisohaft», XXV, 1911.
Thurnwald R. Forschungen auf den Salomon-Inseln und dem Bismarck-Archipel, I—II. BerMa, 1912.
Thurnwald R. Die Gemeinde der Волані Stuttgart, 1921.
Thurston E. Castes and tribes of Soutehrn India, V—VII. Madras, 1909.
Toiday E. Dualism in Western Bantu Religion and Social Organization.— JiRAE, LVIII, 1928.
TraegerE. The Maori Race. Wangam/uii, 1904.
TremearneA. Hausa Supersitions and customs. London^ 1913.
Trevitt J. Notes on the Social Qrganiaaition of North-East GaizeUe Peninsu¬la New Britain.— «Oceania», Sydney, X, 1940, p. 350—359.
318
 
Trim born H. Die Glsedening der Stand© im ІпканВеісп.— JSAP, 1927, S. 303-344.
T u r n e r G. Samoa a hundred years ago. London, 1884.
Ту loir E. On a Method of Investigating the Development of Institutions; applied to Laws of Marriage and Descent—JRAI, XVIII, 1888, p. 245—272.
Ту lor E. The Matriarchal Family System.—«The Nineteenth Century. A monthly Review», XL, 1896, p. 81—96.
Ту lor E. Remarks on Totemism, with special Reference to some Modern theories respecting it.— JiRAI, XXVIII, 1899, p. 138-149.
Van Ophuijsen A. Der Bataksche Zeuberstab.—IAE.XX, 1911> S. 82—103.
У a tt e r E. Der austealian Totemismius. Hamburg, 1925.
V e d d e r H. Die Bergdama, I—II, 1923, Hamburg.
Vic he G. Die Omaanda und Qtuza der Ovauerero. Afrikanische Studien. Berlin, 1902, S. 109—117.
Warner L. Morphology and Functions of the Australian Muming type of Kinship.— AA, XXXII, 1930; XXXIII, 1931, p. 172—198.
Warner L. A Black Ciivfliaation: a social study of Australian Tribe. New York — London, 1937.
Waterman T. Bandeliea-'s contribution to the study of Ancient Mexican Social Organization.— UCP AE, 12, 1917, p. 249—282.
Webb Th. Tribal Organization in Eastern Arhnem Land.— «Oceania», Syd¬ney, III, 1933, p. 412-416.
Webster H. Totem Clans and Secret Associations in Australia and Mela¬nesia.— JiRAI, XLI, 1911.
Werner A. African Mythology.— «The Mythology of all Races», VII, Bos¬ton, 1925.
W e r n e r A. Myths and Legends of the Bantu. London, 1933.
W e is t e r m a n it D. Die Kpelle, ein Negerstamm in Liberia. Gottingen — Leipzig, 1921.
Westermann D. DieGlidyi-Ewe in Togo. Berlin, 1935.
Westermarck E. The history of human maro-idge. London, 1925.
Wheeler G. The tribes and intertribal relation in Australia. London, 1910.
Wheeler G. Morao-Alu Folklore. (Bougainville Strait, Western Solomon Islands). London, 1926.
W h і t e L. The Acoma Indians.— 47 AR BAE, 1932.
Wiedemann A. Die Religion der alten Agypter. Minister in Wien, 1890.
Wiliamson R. The Social and Political Systems of Central Polynesia, I— III. Cambridge, 1924.
Williamson R. Religion and Social Organization in Central Polynesia. Cambridge, 1937.
Wilson J. MiseaonisTeise in das siidMche stille Meer, untornomime in der Jahren 1796—1798 mit dem Schiffe «Duff». Berlin, 1800.
W і n t h і u s J. Das Zweigeschlechterwesen beii der Zentralaustralien und anderen Volkemi. Leipzig, 1928.
Wirz P. Anthoropologische und ethnologische Ergebnisse der Zentoal Neu Guinea Expedition. Leiden, 1924 (I).
Wirz P. Ethnographische Skizzen aus Hollandischen Zentral Neuguinea.— ZfE, LVI, 1924 (II).
Wirz P. Die Marind-Anim von Hollandisch-Sud-Neu-Gumea, I, II. Hamburg, 1922-1925.
Wirz P. Beitrage zur Ethnographie des Paoua — Goldes, British Neuguinea. Leipzig, 1934.
Witte P. A. Der Zwilliingeikult bei den Ewe Negein in Westafrika.—«An¬thropos», XXIV, 1929, S. 943—951.
•«The Zend-Avesta». Part I. The Vendidad. Trasl. by J. Darmesteter.— In: «The Sacred Books of the East», IV, Oxford, 1880.
Zirkle C. Animals impregnated by the Wind.—«Isis», XXV, 1936, May, p. 98, 130.
Zuckerman S. The Social Life of Monkeys and Apes. London, 1932.
319
 
материнский род, и дуальную организацию, и тотемизм у народов Си¬бири. Это направление успешно развивалось в советском сибиреведс-нии как до войны, так и в послевоенные годы. Кроме работ самого Зо¬лотарева, см., например, А. Ф. А н и с и м о в. Родовое общество эвен¬ков (тунгусов). Л., 1936; Н. П. Дыренкова. Пережитки материнско¬го рода у алтайских тюрков.— «Советская этнография», 1937, № 4; К. В. В я т к и н а. Пережитки материнского рода у бурят-монголов.— «Советская этнография», 1946, № 1; Ю. А. Шибаева. Пережитки эпохи матриархата у хакасов.— «Советская этнография», 1948, № 1; В. Н. Чернецов. Фратриальное устройство обско-угорского общест-ва.— Сб. «Советская этнография», 1939, вып. III; Л. П. Потапов. Следы тотемических представлений у алтайцев.— «Советская этно¬графия», 1935, № 4—5; Е. Д. Прокофьева. К вопросу о социальной организации селькупов (род и фратрия).— «Сибирский этнографиче¬ский сборник», М.— Л., 1952.
Стр. 231 * Позднее Б. О. Долгих пересмотрел свои взгляды по этому во¬просу и присоединился к точке зрения о существовании у кетов двух фратрий. См. Б. О. Долгих. Родоплеменный состав и расселение ке¬тов.— «Доклады и сообщения историко-филологического факультета МГУ», 1950, № 9.
Стр. 237 * Этот вывод явно недостаточно обоснован автором.
Стр. 245 * В ряде вариантов этого мифа Омогой и Элей выступают как тесть и зять. Положение автора о том, что близнечный вариант мифа являет¬ся основным, недостаточно аргументировано. Нельзя согласиться с авто¬ром и в его отрицании значения указанного мифа как исторического источника.
Стр. 248 * Все это очень спорно.
Стр. 252* Социальным отношениям у народов северо-востока Азии уделя¬лось большое внимание Богоразом, Иохельсоном и некоторыми другими исследователями.
Стр. 259 * Вывод о том, что образы творца и ворона выросли на основе дуальной организации, выглядит неубедительно, так как не подкреп¬лен достаточным количеством фактов.
Стр. 266* Даваемая автором трактовка бурятского космогонического мифа носит несколько упрощенный характер и мало соответствует факти¬ческим данным.
Стр. 271 * Этот вывод не вытекает из приводимого автором материала. До настоящего времени у мордвы не обнаружено никаких явных следов былого фратриального деления.
Стр. 273 * Вряд ли на основе одной весьма общей аналогии допустимо де¬лать вывод, что Ильмаринен представляет злое начало.
Стр. 284* Далее в рукописи А. М. Золотарева следуют главы о дуальной организации в античном мире и на Древнем Востоке, о культе близне¬цов и о дуалистических мотивах в кавказском эпосе. В этих главах сильны элементы эволюционизма, дуалистические сюжеты рассмат¬риваются в отрыве от истории народов. Поэтому редакция сочла це¬лесообразным не давать эти главы в настоящем издании.
 
ОГЛАВЛЕНИЕ
От    редактора  
о
Предисловие °
Глава I. История проблемы 9
Глава II. Первоначальный строй общества 40
Глава III. Происхождение дуальной организации   .   .   Г   .   .   . 50
Г лав а IV. Австралия ,
Дуальная организация "'
Брачные классы, тотемические   кланы, локальные группы   . 76
Дуалистические   космогонии 88
Глава V. Океания
Дуально-родовая   организация в Меланезии ЮІ
Дуально-родовая организация в Новой Гвинее 114
Дуально-родовая организация в Полинезии и Микронезии .   . 118
Миф   о   братьях-близнецах 121
Глава VI. Северная Америка
Дуально-родовая организация 132
Дуалистические    космогонии 151
Глава VII. Южная Америка
Дуальная организация 169
Близнечный миф 175
Глава VIII. Древнее Перу
Дуально-родовая организация 185
Миф о братьях-близнецах 193
Глав а IX. Африка
Следы дуальной организации 202
Дуалистические космогонии 209
ГлаваХ. Индия и Индонезия
Дуальная    организация 214
 
Г лав а XI. Народы Сибири и Восточной Европы
Дуальная организация народов Сибири 222
Дуалистические   космогонии   народов   Сибири   и   Восточной
Европы 257
Глава   XII.   Заключительная .• 285
Источники и литература
На   русском  языке 298
На иностранных языках 306
Принятые сокращения , 320
Комментарии       321
Александр Михайлович Золотарев Родовой строй и первобытная мифология
Утверждено к печати Институтом этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР
Редактор издательства Л. М. Алексеева. Художник А. Д. Смеляков Технический редактор Г. А. Астафьева
Сдано в набор 22/ІХ 1964 г. Подписано к печати 8/ХІІ 1964 г.
Формат 60Х90'Ді. Печ. л. 20,5.Уч.-изд. л. 21,8. Тираж 1500  экз.
Т-15985. Изд. № 4313/04.Тип зак. 1233.
Цена 1 р. 61 коп.
Издательство «Наука>, Москва,  К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства «Наука»,   Москва Ґ-99, Шубинский пер., 10

Версия для печати

 

2011   Козацька бібліотека © Всі права захищені
КОЗАЦЬКА БІБЛІОТЕКА · ГОСТЬОВА КНИГА · КАРТА САЙТУ


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS